Hegel e a Conversão Europeia da História I

  

                 

   

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   espaço reutilizado, texto elaborado em Abril 2017   

Hegel e a conversão europeia da história

Eliane de Marcelo

 

A originareidade de algo na filosofia deveria ser suficiente para assinalar uma singularidade de época na história. A questão que colocamos, sobre a característica básica da irredutibilidade do pré-romantismo à plenitude das gerações românticas, tem mais fácil tratamento a partir dessa evidência, como o que é sem dúvida atribuível a elas.

Heidegger, em sua conferência de 1958 sobre "Hegel e os gregos" pronunciada em Heidelberg, introduziu o tema conceituando a originalidade incontornável do pensamento hegeliano. ("Heidegger", col. Pensadores, São Paulo, Abril Cultural, 1979) É verdade que o tema ele mesmo é apresentado por Heidegger de um modo bastante oblíquo e que por si motiva a reflexão. Ao expressar-se, a originalidade de Hegel teve que ser justificada por seu mero estar aí. De saída Hegel foi posicionado como o fim da filosofia, e se os gregos são o seu início, então, comenta Heidegger o próprio título que escolheu para a conferência, este nomeia a totalidade da filosofia, o fim e o começo, Hegel e os gregos. Porém o sentido do fim da filosofia não abrange o fim do pensamento que começa, pois, onde aquela se acaba, e qualquer pertinência pensável se reserva ao que começa, o pensamento mesmo, não ao que acaba como o que se revela o avesso do que há por pensar. Assim não há sentido na conferência aparentemente. "Mas para que, então, o desvio sobre Hegel e os gregos para se alcançar a questão do pensamento? Porque precisamos deste caminho, que certamente em sua essência não é um desvio...". (p. 205)

O pensamento é desencadeado em seu começo pelo dever de meditar sobre o que lhe precede: "Autêntica tradição de maneira alguma é a sequela de cargas do passado; é, pelo contrário, aquilo que nos liberta para o que está à nossa espera, a orientadora que nos conduz para o âmbito da questão do pensamento".

A familiaridade com a condução do pensamento contemporâneo, de que Heidegger é um dos momentos principais, já é suficientemente grande para obrigar a determo-nos no que ele revela sobre o que constitui o pensamento em sua atualidade, ao longo da conferência. Trata-se da descoberta do Ser que porém é reenunciado, após todo o interregno da "tradição", do que os primeiros pensadores gregos elaboraram. O que Heidegger designa o pensamento da aletheia, o sentido da verdade situada, em vez da ideia que desde Platão instrui a verdade no âmbito da universalidade.

Assim, contudo, o que resta para a tradição - toda a história da filosofia de Platão até o fim - ser pensada? Se de tal modo terminada, é apenas o que se deve apresentar para de novo ver-se findar, e se dizer porque finda, se for preciso ser polido com quem ainda a esperava, e a seguir, o mais rapidamente possível, encetar o pensamento. Pode-se redarguir que há uma relação dela com o pensamento na medida que utilizou-se desse nome e dessa caracterização, de ser o pensamento, antes de findar tal que o pensamento livre dela vem a se apresentar por ele mesmo em sua reencontrada autonomia. Ou que, se o que queremos é efetivamente pensar, resta definir como isso difere do que se designou por esse verbo até agora, precisamente, seja o que for, tendo sido parte da tradição. Mas e Hegel? Se ele é o fim da filosofia, não é ele que Heidegger considera, na posição do precedente do pensamento, aquilo que deste é "resultado", como o presente do pensamento. Mas sim a tradição que, como aquilo que foi acabado por Hegel, não teria nele mesm o seu sentido.

O problema com o texto heideggeriano em seu início é pois a evitação do tema - Hegel e os gregos, como Hegel se relaciona com os gregos, ou que podemos dizer dos gregos à luz do que sabemos de Hegel, ou seja como for que se especifique do que se trata - mas a partir das razões alegadas sobre a evitação necessária, não se sabe porque não se pensa, simplesmente, uma vez que a tradição do não-pensamento se ausentou de modo tão radical, conforme a alegação de que essa ausência seria o mais necessário a dizer de início. Heidegger nesse ponto tenso que se manifesta quase como se o papel se esgarçasse num branco impreenchível de trecho a trecho, da alegação a qualquer coisa que seja sobre Hegel, sublinha pois que isso é o que deve seguir-se: "O que se segue se limita a apontar uma possibilidade a partir da qual a questão do pensamento se mostre acessível." O pensamento nascente ratifica-se, o que nasce é sua questão.

Mas como já vimos, é a tradição que deve conduzir "para o âmbito da questão do pensamento", e não, pois, o seu fim. A pergunta continua insistindo: E Hegel?

A informação sobre a originalidade essencial de Hegel apresenta-se agora. Minha intenção não é esclarecer sobre se ela realmente está ligada por algum laço de garantia de coerência com o que a introduz. Apenas destacar o que ao presente propósito é o verdadeiramente interessante. Heidegger desfaz qualquer caracterização de comunidade filosófica de Hegel e a tradição. Seu título pode soar como se em lugar de Hegel pudesse ser escrito qualquer nome da tradição, e propor-se pois antes uma coleção que só uma conferência: este (ou aquele) filósofo e os gregos. "Soa assim e é, contudo, algo bem diferente". Hegel é o único que "pela primeira vez pensa a filosofia dos gregos como um todo e este sob o ponto de vista filosófico". A história mesma, desse modo hegeliano, tornou-se filosófica.

Ou seja, não simples storia - a memória da sucessão dos filósofos para que o tempo não o oblitere, conforme a justificou Heródoto em seu brilhante início. Mas sim como hoje se faz, restando àquele antigo estatuto gêneros auxiliares como a "crônica" ou a "memória". A história da filosofia se tornou ela mesma filosófica quando veio a ser "para Hegel o em si unitário, e por isso necessário processo, do avanço do espírito em direção de si mesmo".
A história é pois, como a intencionalidade fenomenológica, "de" algo, e quanto a este, "é a história do auto-encontrar-se do pensamento" - desta vez como expressou Hegel ele mesmo nas citadas "Preleções sobre a história da filosofia", segundo Heidegger.

Ora, não é de fato a primeira vez, nem mesmo a última - se bem que quanto a esta, não se falando no sentido usual, e sim o que se pode atribuir pelo acima exposto.

Aristóteles, esse grego bem representativo dos inícios da filosofia, foi o primeiro, e não fez meramente alguma storia, isso a que ele votava um solene desprezo e justamente como filósofo. É possível atalhar por aqui? Considerar que, justamente, havia uma oposição de história e filosofia que Hegel pioneiramente desfez ? Se fosse ssim porém, para terminar com a filosofia . Em todo caso é mister responder, o que fez Aristóteles, ou o que podia ele ter feito, em condições como tais.

Certamente ele não disse que estava fazendo "história" - que nisso mesmo terminava. Nem havia algo para contrastar ao que fazia, na forma de exposição das ideias filosóficas, de modo que devesse explicar sua diferença de método ou intenção. Ele está, inversamente, introduzindo sua própria teoria das quatro causas como o núcleo que justifica o nome de filosofia e o seu interesse como o único dentre todos os que por conhecimento se pretendem. Pois não se trata de algo que tenha outra coisa ulterior por objetivo, ao inverso das ciências práticas. O "saber" da filosofia é pois o que permitiria julgar sobre a legitimidade de se predicar qualquer saber, uma vez que versa sobre os primeiros princípios e causas entre as quais está o bem, que é o telos, a finalidade do que quer que seja.

A exposição dos filósofos precedentes se interpõe na explicação aristotélica da sua teoria das causas, "pois é evidente que também eles falam de certos princípios e causas" (Metafísica, A, 3, 983b). O motivo pois, não é o projeto de expor uma história, mas apenas este é um recurso: "vamos recorrer agora àqueles que antes de nós se aplicaram à investigação do ser e filosofaram a respeito da realidade". O expediente é auxílio pedagógico, mas não só isso: "Pois é evidente que eles falam de certos princípios e causas; e assim o exame de suas opiniões será proveitoso para a presente indagação por isso que, ou havemos de descobrir nelas uma outra espécie de causas ou ficará confirmada a exatidão daquelas que aagora propomos".

Pode-se objetar nesse ponto, como tanto se fez, que assim não é de história que se trata, mas de meio de demonstração, e a interpolação quando se trata de Hegel é ociosa. Aqueles que, com a mesma frequência apresentam essa exposição de Aristóteles como a primeira história da filosofia, não discordam necessariamente com o fato de que é apenas um meio de demonstrar uma filosofia, a aristotélica, e os estereótipos que obviamente fabrica não são assim defeitos atribuíveis ao que seria o gênero. Se a história da filosofia se tornou um gênero bem irredutível, ainda assim tem uma antecedência exemplar na exposição da Metafísica, que é para efeitos de apresentação do principal praticamente exaustiva. A circunstância dos milênios e as catástrofes que passaram, tornando as fontes tão escassas, fazem o resto. O trecho conserva-se como pista importante na reconstituição da real história.

Não haveria em todo caso ponto comensurável ao tratamento da questão das relações de filosofia e história da filosofia pelo critério da totalidade como único a legitimar que haja esta. Não são porém estes modos de tratar a exposição dos gregos por Aristóteles a perspectiva mais recente.

Pierre Aubenque, exemplar de tendências bem atuais, situou na exposição da Metafísica a problemática da história da filosofia - e da filosofia tout court - entre a efetividade e o sistema. Tomando partido por este último, considera que Aristóteles produz sim história, de modo que aquilo que expõe é a sequência não temporal dos filósofos, mas ordenada conforme a necessidade interna da exposição sistemática - o princípio de que a filosofia comporta uma progressão interna ao pensamento. Essa necessidade é interna à história da filosofia mesma enquanto essa progressão, de modo que a posição de cada filósofo corresponde a um degrau na escadaria da verdade. Portanto a totalidade da filosofia é o sentido da exposição. Se Aristóteles a implementou, é na medida mesma em que ele se posicionou como o fim da filosofia como o enunciado da verdade total nela progressivamente desvelada: "nada é pois perdido na hsit´roia da filosofia, porque tudo contribui ao seu acabamento" - teoria do erro que modula ironicamente a de Platão, para quem o erro é confusão quanto ao objeto. Para Aristóteles, a confusão se dizendo sobre o ser quando ele é outro do que foi dito, permanece sendo validamente uma pista para a verdade, descartando-se a hipótese. Os mais obscuros pensadores são válidos porque motivaram a vinda dos mais célebres, e dentre estes o erro se limita à incompletude. E por mais que Aubenque, ressoando Goldsmidt acerca de Platão, defenda que se trata apenas da invenção do tempo lógico - o tempo das obras como metodologia histórido-filosófica mais defensável para os dias de hoje do que a cobertura da realidade efetiva em que as obras e as opiniões nasceram.

É por isso mesmo que se poderia objetar: isso não é história da filosofia como o gênero que conhecemos e praticamos hoje em dia - segundo fontes confiáveis, desde o Renascimento, pela reintrodução do "Vidas dos Filósofos Ilustres", de Diógenes Laércio, na Europa. Não se sabe a posição do autor. É lícito conjecturar pelo seu modo de expor. Mas isso não os desgosta, pelo contrário, eles parecem muito felizes assim.

E a objeção é válida mesmo se a posição do autor tenha se projetado com mais clareza ao longo do tempo. Não há aí um paradoxo. Há a incompatibilidade entre "história" e "totalidade". A menos que o término verificado do fenômeno que se historiciza não tenha qualquer relação com a atividade de se historiar, o que apenas confirma a regra. Aubenque não foge a ela, nem Goldsmidt, porém eles a contornam por uma confusão concertada entre totalidade, aquilo em função de que Platão e Aristóteles pensavam estar filosofando sob a espécie da eternidade, de modo que ninguém precisaria perguntar mais nada depois, e metodologia do sistema, o princípio que pré-ordena conceitualmente o modo de tratar a história da filosofia.

Em todo caso, Aristóteles foi o primeiro a tratar o passado da filosofia de um modo expositivo, segundo um princípio regrado de apresentação das figuras temáticas. Foi também o primeiro dos últimos - se Hegel posteriormente se posicionou desse mesmo modo - se Aristóteles concebeu a sua filosofia das causas e da substância como o fim de toda a indagação pertinente nesse campo, como a resposta suficiente e assim não ultrapassável.

Podemos nos indagar hoje das razões do equívoco heidegerriano a propósito da originalidade de Hegel. À luz do que vimos, sem dúvida Heidegger introduziu a confusão da totalidade com o princípio sistemático. Ou a reintroduziu - se Aristóteles mesmo procedeu efetivamente assim, e do ponto de vista de sua filosofia não poderia haver um outro modo. Generalizando esse princípio para a filosofia em geral, há de fato muitos inimigos da "história da filosofia".

Em todo caso, resta indagar se Heidegger quis mesmo confirmar o que Hegel tinha pretendido como o totalizador da filosofia na sua própria história por ele descoberta como o "auto-encontrar-se do pensamento". Podemos mesmo atribuir a Heidegger o equívoco de Aristóteles - no sentido de ser incompatível com uma boa história da filosofia, a qual não termina com nada ?

Além disso, cabe a ressalva de que Hegel realmente expressou tratar-se de "história da filosofia", ao contrário da mise en scene meramente performática de Aristóteles. Não obstante restar aí a questão de su diferença de totalizador - filósofo - relativamente ao gênero.

Ora, à época de Hegel o gênero história da filosofia não era algo novo apenas num certo sentido. Os antiquíssimos gregos mesmos eram novos - até então eles eram apenas uma parte compósita dos "greco-romanos", tudo o que havia em termos de Antiguidade Clássica na Europa desde a destruição da Antiguidade toda pelos bárbaros, na queda do Império Romano, e início do (assim chamado até há uns setenta anos atrás ) Feudalismo (não se apresentou um nome melhor, até agora).

O espaço de uns cem anos entre a emergência dos gregos antigos na forma nova, como apenas gregos, até a afirmação de que o conceito de Feudalismo vigente não servia devido a grandes descobertas que inviabilizaram o senso comum a propósito, só fez crescer a novidade dos gregos como apenas gregos. Eles são sempre menos relacionáveis com seus tradutores/traidores romanos. Heidegger é o ponto culminante nessa separação traumática por incompatibilidade de gênios. A sua utilização de Hegel nesse enfoque sui generis de totalidade, sistemacidade e acabamento, é assim estratégica.

Hegel começou algo que Heidegger é que está de fato terminando - ou levando à completude, por ele reconceituada como plenitude, não obstante o forte do próprio Hegel ter sido a invenção da Aufhebung, um conceito de se acabar com algo mas preservando-o conosco, de alguma maneira.

O que Hegel começou como uma nova "história da filosofia", que não contem um capítulo do fim da filosofia senão como a própria produção dessa história enquanto "nova", é o que Heidegger quer signinificar com a retórica do fim da tradição - pelo início porém da ciência. Assim Heidegger nos fornece um fator causal positivo para o acabamento. A totalidade está deslocada. Não é que a filosofia atingiu a verdade que almejava, mas sim que dela se gerou algo ulterior, a ciência moderna. Heidegger não está disposto a negar ou afirmar a verdade nessa ciência, como o fim, ainda que nesse sentido de fruto ou objetivo, da filosofia. Pelo contrário, a verdade que ele quer como não refutável está bem nos inícios, antes de Platão e Aristóteles, esses que são contudo também iniciadores, mas da tradição confundida por todos até agora, com a filosofia - em todo caso, eles eram "gregos".

Mas isso de modo irredutível a se dizer apenas que a ciência - ou a tradição que a gera - mentem e já vem nos enganando há muito tempo, tal como costuma dizer a ciência, sobre a religião. Pelo contrário, Heidegger pretende que os gregos iniciais da filosofia, aqueles de antes de Platão, postularam que a verdade é o pluralismo de suas formas funcionais em meio a modos de vida efetivos. Conforme Heidegger, ali onde a filosofia pós-inicial de Platão em diante, e a ciência pós-filosófica na modernidade, se enganam, é ao pretenderem que são os únicos a saberem a verdade, por suporem que aquilo que eles sabem transcende a diferença dos modos de vida.

Ao totalizar a filosofia ao seu modo, como tradição de Platão à ciência moderna, também Heidegger problematiza o gênero "história da filosofia". Não só por totalizar, se a essa altura de um século Hegel já existe de permeio, e a problematização desse tipo já está para lá de banalizada, é o que todo mundo faz, exceto os historiadores - especialmente dos marxistas em diante, quando começou o verdadeiro desmantelamento da metafísica - aquilo mesmo que sendo a tradição, começou com a invenção platônica da ideias.Vemos pois, que nem mesmo por isso. Mas sim porque Heidegger secciona estranhamente os gregos de antes de Platão, dos gregos de depois e Platão mesmo, além de tudo que se segue além, pelo menos até se por a questão do pensamento menos a filosofia.

Se é desse modo, como ele realmente situa Hegel? Não de modo possível como o verdadeiro fim da filosofia - se Hegel não pronunciou jamais a palavra Aletheia. O que o texto expressa como algo espantoso nem é que Hegel tenha se pretendido nesse lugar, mas o que Heidegger postula em termos do pioneirismo de Hegel, relacionado à história da filosofia como verdadeiramente filosófica - sob o signo do acabamento. Ou da "conexão" - o que Hegel discerne entre as filosofias que se sucedem na história. Heidegger se utiliza dos dois termos, acabamento e conexão, e é algo questionável se eles podem realmente ser colocados como numa sinonímia. Mas assim ele se justifica: "Nenhum filósofo antes de Hegel, assumira tal postura fundamental da filosofia, que possibilita e exige do filósofo que se mova simultaneamente em sua história e que este movimento seja a própria filosofia". (p. 206).

Seria retificável apenas isso: Hegel faz essa exigência como a de uma História- e não por procuração pedagógica. O grão de verdade que há nisso encontra a natural resistência gravitacional do meio, para germinar. De fato, a exposição de Aristóteles atende precisamente a esses requisitos. Os homens que se entregam à filosofia o fazem"compelidos pela própria verdade" (Met. A, 3, 984b), eles são pressionados pelos fenômenos que eles mesmos perseguem em sua necessidade de saber. É a verdade que se revela na completude dessa perquirição, que porém não poderia se fazer senão por degraus que compreendem a constatação dos erros e da incompletude. Acabamento e conexão estão unidos também nessa construção basilar.

Em todo caso, há a questão do pensamento suscitada no enfrentamento de algo posterior à filosofia, como a ciência, e se Hegel pensa em termos expressos de "história", é evidente para Heidegger que esse já é o evento que Hegel está refletindo.

Aubenque considera que Aristóteles, tanto quanto Platão, pensavam que a filosofia devia expressar aquilo mesmo que os mitos mais antigos transmitiam, como a palavra dos deuses - só eles sabiam verdadeiramente a verdade, para os gregos antigos. Mas contrariamente a Platão, Aristóteles concebia estar desenvolvendo uma ciência nova, na qual o revelável aos homens pelo exercício do pensamento - tudo a propósito do "ser enquanto ser" como o inteligível em nossa experiência - teria suas categorias definidas.

Heidegger, em seu estudo sobre Nietzsche (volume II) é aristotélico na concepção de que a ontologia, a filosofia do ser enquanto ser, aristotélica, equivale a um revival da Aletheia, de que Platão havia tão radicalmente se afastado para fundar aquilo que hoje em dia se perfaz pela forma moderna da ciência positiva. O pensamento heideggeriano julga beneficiar-se assim de princípios aristotélicos que após Platão complementam de modo exitoso a Aletheia dos filósofos pioneiros.

Aubenque é algo heideggeriano ao desenvolver a hipótese de que de fato Aristóteles expõe a história sistemática da filosofia em função do acabamento, como a verdade encontrada por ele mesmo, e na universalidade conforme a desejou Platão. Mas de fato desaguando toda a perquirição dessa filosofia do ser enquanto ser, em nada além de um inacabamento. Aristóteles honestamente pôde apenas constatar, no final, que nós não sabemos algo de independente do nosso situamento humano, a limitação pela qual além da contingência na materialidade, o que já é, ninguém pode se posicionar como na idealidade pura que poderia prever tudo como o que sempre será. Mas ao contrário de Platão algo assim não significando que não sabemos coisa alguma. Apenas que nosso saber é situado.

A Aletheia conforme Heidegger também não é de fato provisoriedade do saber até o dia feliz da descoberta, ou devido ao caráter divino e assim humanamente incognoscível da sabedoria real. É a relatividade dos propósitos situados pelos quais algo é requerido como saber por alguém que com isso conta em suas possibilidades de interação com sentido num mundo efetivo. Além da relatividade dos propósitos múltiplos, resta contudo que sempre se está atribuindo algo como um ser, isto ou aquilo.

Assim como os poetas estão cônscios de que a bela estrela que vislumbram como todo o seu querer pode significar muito mais coisas neste mundo do que ele limitou ao contexto apaixonado do louvor da sua dama na poesia, este sentido de "ser" não esgota todo o ser. Porém Platão, a tradição (da filosofia), e a ciência moderna, predicam algo que não estão dispostos a deixar valer como apenas um sentido entre outros, correlativamente ao objeto predicado.

Assim aqui encontramos uma verdadeira irredutibilidade. Enquanto na Antiguidade a Aletheia é uma interdição à ciência possível, se esta tivesse que ser de fato o universal do objeto, na modernidade, inversamente, ela abarca a ciência como um regime da verdade possível em meio a outros culturalmente enraizados. O que deixou de haver nesse ínterim foi o equacionamento do saber real como divino. As constantes fenomênicas na forma de leis vieram a bastar.

Porém esse fenômeno da ciência moderna em si mesma não se esgota como apenas uma questão de opinião - alguns pensam que ela é universal assim como diz, outros que ela não é, se há meios de vida diversos dela. Ao invés de limitar-se nessa querela, o fenômeno da ciência tornou-se modelar da sociedade, e, com o imperialismo enquanto a dominação industrial do mundo, impõe-se como modo de vida planetário. Já não é questão de se escolher. Um destino se cumpriu. Estamos diante dele.

A questão do pensamento, que Heidegger considerou oportunamente endereçada por via de um exame da relação de Hegel e os gregos, se coloca nesse enfrentamento existencial e político - em termos da questão da verdade. Se Hegel enunciou o fim da filosofia na sua própria, o que ele posicionou em termos da verdade? Como essa posição reflete sua concepção do advento da ciência moderna? Heidegger só poderia desenvolve essas indagações por uma reflexão sobre a dialética, aquilo que - em vez da ontologia do ser enquanto ser - ele posicionou como sua própria descoberta.

Aqui devemos lembrar que na Grécia, a dialética foi antes a descoberta de Heráclito, e que Hegel de fato o louva muito na sua história da filosofia. Tradicionalmente Aristóteles é considerado uma variante do platonismo, de modo algum como vem sendo reconceituado desde Heidegger, em afinidade com esse pensamento "pré-socrático". Mas o resultado do pré-socratismo da Aletheia heideggeriana não é igual ao da dialética hegeliana - que não exibe uma incompatibilidade muito grande relativamente à ciência por um lado, porém é crítico da liquidação da fé como apenas o contrário dela, por outro lado.

Esse traço não pertence apenas a Hegel, mas ao contexto romântico enquanto o locus da descoberta do significado ainda atual da cultura. Eu mesma venho, na presente ocasião, de um estudo de fôlego sobre a influência de Aristóteles na história, que é bem maior, segundo constatei, do que a tradição costuma reportar. Até aqui, são sobretudo os pensadores de tendência católica que preservam o liame de Hegel e Aristóteles, mas o que pude apurar de real quanto a isso é que se faz, sim, mas de modo alheio à mediação do tomismo, o aristotelismo católico oficial.

As relações Heidegger-Hegel podem ser mais profundas do que se tem pretendido na querela recente sobre a sinceridade do aristotelismo heideggeriano - grandemente questionada por aqueles que, como Hannah Arendt, pretendem estar sendo mais aristotélicos, de modo a votar Heidegger a uma interpretação dele no fundo ainda muito platônica. Não creio que isso seja sequer possível, já que o pivô da influência notavelmente persistente do aristotelismo na história vem de algo com que Platão nunca sonhou postular - a concepção de potência como o meio pelo qual as formas inteligíveis se tornam realidades efetivas. É por meio da filosofia árabe que essa concepção se transformou, penetrando depois na Europa, de um modo que se tornou importante na reformulação da filosofia na emergência do mundo científico-industrial.

O artigo de Heidegger sobre Hegel e os gregos é um julgamento sobre a dialética hegeliana, na sua qualidade de proponente do sentido interno ao pensamento como o que estaria em jogo numa história que sendo da filosofia, não se descobrira porém até então a si mesma - assim ela era até aqui, para si mesma, a história do pensamento, mas não em si mesma, na medida que não se questionava enquanto uma dialética. Assim, invertendo os termos na efetividade, ela era algo em si, mas não para si - como essa unidade interna. Ela liquidava o passado como sem conexão com o presente, exceto na condição do erro e da insuficiência. Hegel pode ter se influenciado pela exposição histórico-filosófica da Metafísica aristotélica, mas ele interpreta de um modo subjetivo o movimento do progresso à verdade, algo que estava ciente de que Aristóteles apenas propiciava, mas não descobrira nem podia ter descoberto num contexto ante-cristão.

Nessa apercepção, a dialética de Hegel extrapola consideravalmente o que Heráclito enunciou da simples alternância dos opostos como o limite da apreensão do Real pelo ser pensante - nunca se pode transcendê-los no rumo da coisa mesma.Porém assim resta uma questão fundamental quanto à dialética hegeliana. É ela grega - ou cristã? Essa questão não se coloca por qualquer abstração do papel histórico do cristianismo no progresso da subjetividade hegeliana. Ela resta porém, independente disso, como uma questão propriamente conceitual. Pois a dialética de Hegel, um sistema progressivo com base sem três elementos (tese, antítese, síntese) tanto pode ser considerada heraclítea pelo fato de ser um movimento de opostos - o significado da Aufhebung; quanto cristã, assim como Marcel Régnier observou ser por vezes considerado em função do lugar central da trindade cristã nas concepções hegelianas - como um modelo que seria intuitivamente na religião a inspiração da verdade conceitualmente revelada. Régnier acentuou também o fato de Hegel recusar que tivesse feito "filosofia", em vez de apenas a reflexão do movimento histórico do pensamento, a que designava o absoluto, não como limite de apreensão do Real, mas como o elemento do Real enquanto ser ele mesmo.

Heidegger de fato não trata a relação de Hegel com os gregos a partir da manifestação conspícua do heraclitismo hegeliano. Porém ele considera que Hegel introduz, sim, a questão do pensamento. Fica pois em suspenso se ele considera que a introdução hegeliana da questão é a adequada para o desenvolvimento do seu sentido. A preleção expõe o que Heidegger atribui a Hegel, e o julga pelo critério do que ela afirma ser o adequado à questão. Nessa estratégia expositiva, a relação com a Grécia se torna o fundamental.

Os momentos da exposição assim se compreendem. Preliminarmente, o salvo conduto de Hegel na pátria da filosofia é garantido pelo estabelecimento expresso deste acerca da meta filosófica, definida como a verdade. Quanto ao cerne do que empreende, primeiro Heidegger ressalta que Hegel estabeleceu o Cogito de Descartes como o marco da modernidade do pensamento, que nessa qualificação se assume como a sua verdade, a saber, que, quanto a esta é sujeito.

A seguir, a contribuição de Hegel consiste em desenvolver o núcleo da verdade entrevista por Descartes a partir do seu enunciado "ego cogito, sum" (penso, logo existo), cuja ênfase não está primeiro nem no ser nem no existir, mas na contingência da enunciação por um Ego. Mas é Kant quem prossegue, desde o estabelecimento do critério real, o Ego, até o transcendental, elevando o sujeito ao absoluto, ao invés de permitir como Descartes que continue limitado por um mundo de ideias supostas já feitas. A contribuição de Hegel é pós-kantiana enquanto dialética.

Ao comentar a dialética hegeliana, Heidegger salienta que ela é "o processo de produção da subjetividade do sujeito absoluto, e, enquanto tal, a sua 'necessária ação'" (p. 207). Os três momentos, tese, antítese e síntese, são primordialmente os da formação dessa subjetividade: a tese é o objeto aparentemente autônomo, ideal imposto ao sujeito; a antítese é a afirmação subjetiva independente do objeto; a síntese é o sujeito compreendendo a sua posição na objetividade, sua relação com o objeto que assim se descobre como apenas conceito, o ser pensado, assim vindo a ser somente a partir do sujeito pensante.

Logo se descerra o desacordo heideggeriano à dialética. A crítica incide sobre o caráter metódico do acesso à verdade, que o
Cogito cartesiano inaugura e a dialética hegeliana completa. O estudo de Heidegger sobre Nietzsche (v. 2), produzido entre 1936 e 1946, já estava feito portanto na altura dessa conferência de 1958, assim a crítica do método que naquele se explicita está aqui apenas repetido. O método "soa à fantasia" por sua pretensão de consubstanciar "'a alma do ser' o processo de produção através do qual a tessitura da totalidade da realidade do absoluto é efetivada". Mas o mesmo, como tentativa de se achar "a fórmula do universo", é a fantasia da física, coração do presente em que vivemos.

Qando se trata de apreender a pertinência do método na concepção hegeliana da verdade, porém, é curioso como o enunciado sucinto da conferência, alcança algo mais profundo do que o pode fazer a crítica anterior. Ali o escopo era evidenciar o nexo entre a precedência cartesiana e a plenitude do que ela ensejava, na concepção da Vontade de Potência de Nietzsche. A concepção de Heidegger a propósito desta é pois inteiramente redutora à precedência da subjetividade, porém, como não é o que o próprio Nietzsche declara estar procedendo como acerbo crítico de Hegel, o êxito anti-nietzschiano de Heidegger reside alhures - e o propósito negador disso em Nietzsche não chega a ser tangenciado por Heidegger.

Alhures, a saber, na apreensão da Vontade de Potência inteiramente dentro da aporia de toda metafísica que Heidegger logrou deslindar; pela qual o enunciado que se pretende do Ser é apenas, sempre, uma posição totalizante dos entes - que portanto não faz o que diz, que é explicá-los. Uma aporia que, como se pode perceber, não é desfeita pela objeção da precedência empírica dos entes contra o ser - ao contrário do que Lévina pensou como a estratégia ideal para se escapar à acabrunhante estrutura metafísica. É o que a aporia mesma estabelece. Sim, os entes estão antes do ser. É só a metafísica que diz o contrário. Mas quem tem medo da metafísica? Ela é o desejo  de todos os que querem os entes bem arrumadinhos num a priori do que eles "são", e se interrogar sobre isso cai fora dos limites da verificabilidae pública.

Quando se trata, pois, de Hegel, a crítica tem que andar mais devagar e ser mais profunda do que é necessário para algo tão grosseiramente animal e diretamente instintivo como a Vontade de Potência. Heidegger se acautela, é verdade. Já vimos que ele exime Hegel dessa pecha da fantasia numa base unilateral. A fantasia perdura, toma o lugar da universalidae, é a ciência em si mesma. Mas por que Hegel não logrou apreendê-la como tal, e em vez disso, se deixou seduzir por ela? Heidegger não responde a princípio. Ele constroi um parágrafo muito sucinto em que o resvalar de Hegel relativamente à tradição ao mesmo tempo é inscrita mas não "relevada" - isto é, mostrada de algum modo pelo qual se a perceba como algo notável. O antes e o depois também aqui não importa, tanto a tradição da filosofia quanto a ciência moderna estão emparelhadas com Hegel, todos eles são implementações metódicas. A física quer solver tudo no método da total calculabilidade; Descartes escreveu o Discurso do Método, e... logo nesse ponto, Heidegger emenda como quem não quer nada: "O método, quer dizer, a dialética especulativa, é para Hegel o rasgo essencial de toda a realidade. O método determina, por isso, enquanto tal movimenta tudo o que acontece, isto é, a história". Não quer nada de novo, aparentemente. Mas eis aí a novidade mais indeslocável: "a história".

Até aqui "o que acontece" e "a história" não eram de modo nenhum assim tão íntimos e fraternos. Heidegger passa a quilômetros de distância. A "história" - que todos esperariam aqui como a explicitação do sentido hegeliano da dialética, e assim o mais palpitante, sensacional e eivado de germens revolucionários tema de um tempo já somado de dois séculos - Heidegger sabe frustrar solenemente reduzindo-a à filosofia ela mesma e tão somente. Hegel enunciou a dialética como o acabamento do método, sua perfeição, resultado de "tudo o que o labor de milênios produziu" - e é só isso que "escandaliza." (p. 208)

Heidegger não considera que a posteridade da dialética seja uma contraprova do seu escandaloso caráter de acabamento. "A brutal inversão e a maciça contraposição" que se seguiram, que Marx fez e também Kirkegaard - note-se que ele não fala aqui de Nietzsche, como achamos que ele deveria - nada disso implica que Hegel não houvesse já antes acabado com tudo e tão perfeitamente bem. "A consumação somente é como a marcha total da história da filosofia, marcha na qual o começo permanece tão essencial como a consumação: Hegel e os gregos".

É então que os gregos vem à baila. Oportunamente, porque até aqui cada vez mais se tornava urgente o fato óbvio de que eles e a dialética não tinham nada a ver um com os outros. Nesse momento, Hegel os une na própria explicação dialética da história da filosofia.

Eles são, para Hegel, o início, isto é, a tese do universal quanto às coisas; Descartes é a antítese, o riposte do sujeito. E Hegel é a síntese, o nível conceitual do objeto posto pelo pensamento subjetivo.

Heidegger se demora um pouco analisando o modo como Hegel estuda os gregos a partir de quatro palavras nucleares, cada uma aquela que pronunciou um filósofo, e nesse mister não há um destaque especial que explique por que Hegel e Heráclito tem esse elo em comum, a dialética. Heráclito não tem nada de especial na sucessão entre Parmênides (Hén, unidade) , ele mesmo (Logos), Platão (Idéa) e Aristóteles (Enérgeia).

Pois, o que Heidegger quer mostrar é que a Aletheia, a palavra grega para a verdade até a "ideia" platônica tomar o posto do que é o importante quanto ao pensamento em sua vocação ao verdadeiro, permaneceu inteiramente ignorada por Hegel, e isso não por qualquer acidente de percurso. Algo, ao invés, perfeitamente explicável, se Hegel já havia preconcebidamente posicionado o sujeito - e seu processo dialético - na conta do supremo estatuto do enunciado filosófico.

O que Heidegger almeja é então contrapor-se a Hegel e à dialética, já não por ser método ou predicar o acesso metódico. Mas por ter uma palavra - o sujeito - pressuposta como a realidade que o método, ou qualquer coisa não importa o que para o momento, desvenda como a realidade. "Sem dúvida, Verdade é para Hegel a evidência absoluta do sujeito que se sabe a si mesmo. Para os gregos, porém, segundo sua explicação, o sujeito ainda não se manifesta enquanto sujeito. Por conseguinte, a Alétheia não pode ser o elemento determinante para a verdade no sentido da certeza." (p. 211, grifo dele)

Aqui, mais uma escorregadela na função do relevar. Esse "sentido da certeza" é muito cartesiano, certamente, mas não tem muita importância em Hegel - justamente a dialética não é a fixidez do Cogito, que se reconhece a atividade identitária das suas ideias. As quais, aliás, eis do que Descartes vai se recordando pouco a pouco, não são lá de todo suas. Elas foram colocadas nele, como em nós, por Deus, sendo portanto inatas, absolutamente elas mesmas, imutáveis, só o que é Verdade - igualzinho às ideias matemáticas, e mais ainda, essas ideias matemáticas em si mesmas.

A dialética, ao contrário, é movimento, mudança de uma posição para outra contrária, reassunção de algo que foi negado naquela mas não de tudo, e acréscimo de algo que não havia sido pensado antes. Até uma novidade ulterior que recomeça o processo de ser negada, algo recuperada, superada. O sujeito que pensa, a dramatis personae do processo dialético, só se compreende nesse estatuto no final - ao contrário, para Descartes começar a pensar com a confiança necessária na possibilidade da ciência, o Cogito deve estar firmemente estabelecido de saída. Um louco não pensa, e uma pessoa saudável que esteja porém sonhando neste momento, também não, por isso que eles não são capazes de se posicionar como o sujeito, constante e único, das ideias que porventura viessem a ter.

Ao contrário de Descartes, nada faz pior horror para Hegel do que se tentar matematizar um processo dialético, isto é , o pensamento na sua realidade que é ser/estar sendo subjetivamente concretizado. E eis a história - esquecida num canto até então, assim continuando se possível, na condução de Heidegger, mas não na nossa, que bem inversamente não consente esquecê-la como a cena e o cenário em que a personagem do drama está se movendo. Descartes jamais se considerou atuando num momento da história. Ele nem o podia fazer porque para ele o horror seria que o pensamento mesmo se historiciza.

A história não existia como ciência possivelmente para Descartes, e esse era um a priori do seu tempo, uma vez que obviamente ela não é matematizável. Vemos até que ponto pensamento e história são desunidos e imiscíveis na mentalidade cartesiana. É interessante como Heidegger, que colocou o "ser" reduzido a "existência", e assim à historicidade, por isso sendo tão crítico do método e de Descartes, negligencia aqui do mesmo modo que este o foco mesmo da transformação hegeliana do pensamento - aquilo pelo que Hegel pensou que a filosofia tinha atingido o termo inultrapassável de sua perfeição. Ela havia transposto o hiato mais radical de todo o postulado como pensável até aqui, aquele que separa o verdadeiro do efetivamente mutável. Provava assim sua compatibilidade com o tempo, a modernidade desde o Iluminismo, em que a História viera ao estatuto de ciência.

Enquanto movimento na história e historicizado, a figura da certeza não parece a mais adequada à caracterização do pensamento como conceito que é não só o interior ideativo para o qual veio se totalizar o objeto, mas a intersubjetividade. A descoberta de que os conteúdos puramente culturais que tem sentido para o homem desde as instâncias de sua vida socializada, são tão objetivos como os correlatos de verdades naturais e matemáticas. Porém sua objetividade tem uma consistência própria, irredutível. Não é a certeza da verdade, mas a tessitura do acordo acerca do que terá ou não validez.

Mas não é qualquer relação com a historicidade e por aí, a intersubjetividade, que interessa a Heidegger na sua crítica a Hegel. O momento da tese, subsumida por Heidegger como está a lógica dialética e a história, à história da filosofia, ele sublinha como para Hegel ficou apenas o da beleza. "Hegel determina como 'meta' da filosofia 'a verdade'. Esta somente é atingida no momento da plenitude. O momento a filosofia grega permanece no 'ainda não'. Ela é enquanto instância da beleza, não é ainda a instância da verdade".

Em Hegel beleza é abstração. Heidegger se indaga porque Hegel os relacionou assim, e descobre que ambos - beleza e abstração - foram dados por Hegel como momentos do resplendor, aquilo que não se orienta ao seu ser subjetivo, não se descobre relacionado intrinsecamente ao sujeito como instância na qual se reflete e obtem reconhecimento. É por isso que Hegel comenta, quanto à filosofia grega, que "somente se consegue encontrar satisfação até certo grau dentro dela." (p. 214)

A filosofia é "o que mais se opõe ao abstrato... a guerra constante com a reflexão do entendimento" que como na filosofia da razão pura kantiana, permanece o momento tético do objeto exterior, não alcança o espírito ou conceito subjetivo (p. 211). Heidegger chega até mesmo a explicitar que na sua leitura de Aristóteles, Hegel encontrou o motivo subjacente da dialética. Hegel utiliza o conceito aristotélico de enérgeia "desde a [sua] dialética especulativa". Nesta, como vimos, "quando a tese é negada pela antítese e esta por sua vez negada pela síntese, impera num tal processo de negação aquilo que Hegel designa 'a negatividade auto-referente' . Ela não é nada de negativo. A negação da negação é antes aquela posição na qual o espírito, pela sua atividade mesma, se põe enquanto absoluto. Hegel descobre na enérgeia de Aristóteles a instância prévia do automovimento absoluto do espírito, isto é, da realidade efetiva em si e para-si". (p. 210)

Mas isso não implica que o próprio Aristóteles tenha pensado a substância em termos de conceito - ironicamente porque se ele, sim, o pensou, nunca o fez de modo que "conceito" viesse a significar aquilo que um sujeito efetivo faz. Ele pode até, segundo alguns intérpretes mais atuais como vimos ser Pierre Aubenque, ter pensado a condição humana de acesso ao conceito. Porém não o fato mesmo de ser pensado, assim numa história em que se acresce algo sobre si mesmo enquanto ser pensante.

A questão nesse ponto decisivo para Heidegger não é salientar que de fato não implica. E sim saltar dos propósitos hegelianos de imbricar a filosofia aristotélica do movimento na emergência do sujeito pensável quando da abertura da História como ciência, à sua própria demonstração dos gregos como de modo algum deficitários no que quer que seja, e bem inversamente osriquissimamente dotados descobridores da Alétheia.

Ora, temos aqui, naquilo que tratamos como a imbricação hegeliana, dois elementos que Aristóteles não só não concebeu, mas contra os quais efetivamente se acautelou. Primeiro esgrimindo contra os sofistas que se preocupavam com a heterogeneidade da experiência humana, assim Aristóteles instituindo o princípio de não contradição como algo interno à verdade - no que não está favorecido nem um pouco pela psicologia atual. Nem mesmo tendo nisso podido se manter muito firme a seu tempo, já que não queria também convir com a tese megárica negando os futuros contingentes com base em que, se assim fossem, seriam contraditórios com o enunciado atual oposto ao que neles obterá decisão. Nesse assunto em particular Aristóteles negou expressamente o princípio de contradição - como Aubenque considerou com minúcia em seu "A prudência em Aristóteles".

Segundo, negando à História, o gênero já praticado desde Heródoto, caráter científico ou "filosófico" - isto é, em qualquer caso, o que possivelmente enunciaria o universal.

Heidegger não se detem nesse retrocesso patente na senda da subjetividade pensável, que foi a metafísica na Antiguidade, na medida que efetuou a transposição para um intelecto fora da experiência, toda qualificação do verdadeiro. Como crítico da metafísica, Heidegger a interpretou no Nietzsche II como Merton falando sobre os efeitos imprevistos de decisões racionais, no contexto da sociologia da burocracia. Uma vez a Alétheia sendo efetivamente a armação adequada de qualquer interrogação sobre a verdade - que a seu ver nunca foi feita antes da Grécia tê-la iniciado - então para Heidegger um efeito imprevisto foi a Metafísica. Não é que não pudesse se seguir do que foi apresentado, mas não é o que estava sendo desejado pelos planejadores, ou sequer cogitado por eles que se seguiria.

Assim como o de Heidegger quanto à Alétheia, o escopo de Merton não é negar a racionalidade da burocracia, não obstante a aberração dos efeitos quando imprevistos por ela - naturalmente de fato indesejáveis. Mas Merton não tinha algo com que se preocupar entre a burocracia e seus efeitos - previstos e desejáveis ou não. Heidegger tinha, ou deveria ter, a saber, a sofística como criticismo antigo da homogeneidade da experiência enquanto uma primeira, se bem que ainda não totalmente assumida, presentação do subjetivismo.

Até hoje se está a braços com a questão de se Protágoras, ao atribuir a cada ser humano por si a designação do que para ele é ou não é, estava falando do homem como indivíduo ou espécie. Heidegger, sem a isto conceder atenção, mas só ao fato de que se está expresso o não-ser, então há um pressuposto contextual da verdade, salta da Alétheia pré-socrática diretamente à Metafísica platônica. Para ele não há uma questão da sofística, muito menos da heterogeneidade da opinião que um regime democrático e forense precisa pensar como locus da controvérsia e do acordo, nem mesmo para efeitos de se interrogar sobre por que os gregos tiveram que problematizar "a verdade" e sua validez.

Ora, contente com seu circunlóquio da verdade como "desocultação" - a defesa dessa palavra como tradução adequada da Alétheia grega - Heidegger endereça sua crítica a Hegel. Não é só que "quando Hegel... explica as palavras gregas fundamentais para o ser: Hén, Lógos, Idéa, Enérgeia, somos tentados a julgar que tal interpretação [especulativo-dialética] é historicamente incorreta". Ser tentado não corresponde realmente a estar num bom caminho. Não. Porém Heidegger, o mestre das ambiguidades pre-fixadas, não o (des)-considera tanto assim. "Ora", diz ele, "qualquer enunciação histórica e sua fundamentação já se movem numa relação com a história". Muito mal agradecido, não se lembra de onde saiu - ou entrou - a história nesse jogo. E especialmente o viés da "relação" subjetivante-subjetivada em que ela é ou não possível à própria reflexão do entendimento, à representação. Ou seja, o decisivo como o viés filosófico, portanto, o que Hegel introduziu.

Nem mesmo é o caso de se culpar a consciência historiadora: "Mas a Alétheia, a desocultação, não acontce apenas nas palavras fundamentais do pensamento grego, acontece na totalidade da língua grega..." (p. 212).

É a essência da linguagem mesma que se baseia na des-ocultação, como o vigorar da Alétheia. Por isso mesmo, não se pode reduzir o pensar ao sujeito que pensa - como se o desvelamento ou verdade que se traduz por Alétheia devesse sempre ser para alguém. Não é a verdade posta pelo homem, e se ela o é para o homem, este assim é assim especificado por ela, como pelo Lógos, a linguagem em que ela impera, não sendo a Alétheia dependente do dizer, mas pelo contrário, o dizer sendo o que precisa do desvelamento.

Heidegger protesta nessa altura contra a objeção de ter se afastado do tema. Pelo contrário, ele o esclarece. Em jogo, a questão do pensamento. Hegel determina os gregos como o "ainda não", o seu princípio. Mas o conhecimento dos gregos pressiona à constatação da Alétheia como o que neles é próprio e genuíno. Então, ao contrário da insuficiência, aos gregos deve ser atribuído o excesso enigmático, o que não se deixou esgotar até agora em nenhuma preconcepção do que seja.

Nem seria possível, se a única proposição adequada à Alétheia é que, como desocultação, ela não esgota o ser oculto, apenas dele produz uma centelha. Por onde a conferência se completa pela confissão da impotência - se há um ainda não, é do presente, insuficiente para "satisfazer" a Alétheia (p. 214) - possivelmente isso querendo significar compreender o que em sua emergência está implicado, o que produz de fato.

Mas nesse trecho o que encontramos pode ser, mais que o paradoxo da fecunda impotência, se a insuficiência é o que comunica ao pensamento futuro a sua tarefa mais própria, um verdadeiro engano de Heidegger.

Efetivamente, sobre o que seria o erro de Hegel sobre os gregos, ele diz: "Este juízo de Hegel sobre o insatisfatório da filosofia grega é pronunciado a partir da consumação e plenitude da filosofia", de modo que o contrário, o satisfatório, seria para Hegel o "impulso do espírito para a certeza absoluta". Mas o "saber absoluto", saber que é do conceito e o conceito mesmo, já vimos que não se coaduna com o limite cartesiano da certeza - é por isso que é hegeliano, plenitude, etc.  

E de fato pode-se devolver a Heidegger a formulação pela qual para provar a subjetivação da Alétheia pelo seu caráter de ser pensado por alguém como de ser para alguém, já estamos pressupondo seu imperar, se isso é (assumido como) verdadeiro. Pois, a transformação da filosofia pelo conceito, ou absoluto, não coloca a este no elemento da certeza, como seu correlato, mas desloca a essência, e mesmo a do verdadeiro,para o caráter do "ser para si essente", o âmago do pensamento como ser subjetivado.

Em Nietzsche II, Heidegger designou não humana a estrutura da atribuição, que oculta o que é próprio do Ser em qualquer atribuição como do ente - assim o ser se diz em vários sentidos, mas é sempre apenas "ser", e a pluralidade (do ser) não pode ser senão subjacente ao pensamento a que somente é mostrado o ente (o predicado, o que "é"). Mas não fica claro ali se é não humana no sentido de um sistema linguístico ou mental.

Na conferência parece que haurimos elementos para supor que o sistema é mental, o que significa "pensar" e "pensamento". Porém nada mais estranho a Heidegger, em vários lugares e especialmente Ser e Tempo, do que lidar com a estrutura em termos de máquina, ou seja, não humano na acepção do que não é apenas o mais próprio ao homem.

Já vimos que o seu pensamento é que só podemos especificar "homem" relativamente a algo mais que ele, que entretanto o singulariza, como a linguagem e nesta a atribuição sistemática do verdadeiro. Em Ser e Tempo, homem e sujeito não estão contrapostos como na conferência em que se trata porém apenas de reposicionar a questão dos gregos à luz do pressuposto estrutural.

Não é muito provável que o ser para si essente, a transformação hegeliana da essência como do pensável - e por aí do verdadeiro - não seja o que Heidegger mesmo está veiculando ao tratamento da Alétheia como desocultação. Mas assim haveria a dificuldade de se atribuir aos gregos sem considerável anacronismo, a problematização do pensável além do Lógos enquanto o conteúdo de um entendimento possível - mesmo que de algo "como" algo e não do universal.

Sentimos pois, que a caracterização da dialética hegeliana por Heidegger não basta como o referencial que devemos escolher para o preenchimento da nossa apresentação. Vejamos se a sorte se encontra mais favorecida pelo exame do texto de Merleau Ponty a propósito das "aventuras da dialética".

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Como observador político Maurice Merleau Ponty foi profundamente infeliz. Sua concepção do conflito sino-soviético, que na época de "Autour du marxisme" era ainda apenas do PCUS com grupos revolucionários anônimos na China, hoje só provocaria o riso: "... se a URSS não concluísse um acordo com Thang Kai-chek e sustentasse abertamente os comunistas chineses, a terceira guerra mundial estaria próxima"(in: coleção Pensadores, São Paulo, Abril Cultural, 1975, p. 215) O artigo está assinado de 1945. Mao Tse Tung tomou o poder na China em 1949.

O artigo em si revela interesse hoje, quando o terrorismo de pseudo-governos testas de ferro de multinacionais - além desse diagnóstico, suas "políticas" de brutal genocídio, avassalamento dos direitos humanos mais básicos, completa ausência de legalidade, só poderiam ser consideradas caso de hospício - significa óbvia imposição do fascismo por aparelhamento de dominação info-midiática. Nele Merleau Ponty discute as teses de direitistas como Maulnier, que a essa altura já haviam rompido com o fascismo do "eixo", que estava sendo oficialmente derrotado na guerra. A posição de Maulnier, como Ponty a comenta, está singularmente bem informada pelo próprio avanço do socialismo, algo típico do pensamento da época. O interesse atual nesse estudo cobriria a aparente mudança do fascismo, que hoje se traduz, como tendência difusa - no entanto assumida nominalmente por grupos paralelamente ao igualmente assumido neonazismo, além da mera performance da dominação totalitária do capital info-midiático globalizado - por fórmula bem diversa do enunciado pioneiro.

Nós deveríamos ter interesse aguçado pelo modo como o rumo dos fatos, desde o otimismo liberal subsequente à guerra até a odiosa recolonização do hemisfério Sul por um ambiente internacional dessovietizado, se coaduna com essa mudança. E lembrar que não se trata aqui de digressão, pois o neohegelianismo teve e tem hoje ala representativa de interpretação fascista. Um locus que está precisando ser levantado, numa época em que o problema do nazismo heideggeriano tem servido de máscara à enormidade do fracasso político do Ocidente.

Numa época em que, por não temos garantias de divulgação, não sabermos que pedaço de papel ou chip de arquivo alcançará o futuro histórico, precisa registrar o mais possível os efeitos desse fracasso na presentificação de obstáculos monstruosos ao pensamento teórico-crítico e à reflexão madura dos acontecimentos e da história.

Não contamos hoje em dia com o discurso elaborado dos poderes da situação, como antes o de direitistas, para fins de análise e posicionamento consequente. Pois que a estratégia da dominação info-midiática é de choque a toda elaboração da linguagem além do signo do poder info-midiático, a mensagem curto-circuitada pelo a priori da criancice conspícua, além da perversão sexual exibicionista. Nada mais imprevisível por todos os meios organizados da contestação política à dominação econômica e alienação dos direitos civis, conhecidos até a eclosão do aparheid social info-midiático imposto na reocupação territorial do terceiro mundo pelas siglas de multinacionais do primeiro.

Porém ainda menos previsível é o alinhamento dos grupos que nominalmente se auto-defininem como esquerdistas ou contestadores, com o mesmo aparelhamento de mass midia, a mesma indústria de estereótipo cultural. A base voltou a ser a ação de massas, e se nesse interim quanto a estas, foram desculturadas, desnacionalizadas e desletradas pelas mesma indústria capitalista da propaganda que permeia hoje, enfim, toda a estrutura educacional e de produção de informação, é compreensível que o caudilhismo tacanho e suas exigências de massificação "estilística" tenha se tornado o teto das práticas aí concentradas.

A ilegal turn que arruinou a confiança dos sensatos nos partidos ditos de esquerda na voragem dos processos da corrupção comprovada, não pode já ser seguida pela restauração dessa confiança por qualquer opção alternativa. Os agentes supostos da justiça e da ordem legal apenas fizeram a população de palhaça, conclamando ao apoio de impeachments escandalosos, para depois chaciná-la pela fome por suspensão de salários e imposição de pacotes escravistas, obviamente expressão dos cumpliciados aos interesses do capital multinacional absurdamente ainda não satisfeito com toda a hediondez que vem perpetrando ao cotidiano dos países predados.

O exame do percurso do fascismo hoje não é ocioso ao interesse de destruir-se a barreira do incompreensível que cerca o fenômeno da dominação global na atualidade. Ao contrário do que se poderia supor a partir de uma objeção que visaria a compactação de tantos aspectos problemáticos num único rótulo. A imposição de governantes nazistas nas ditaduras financiadas e orquestradas pelas multinacionais desde os anos cinquenta, até a atualidade de psedo-redemocratizações piores ainda, está documentada historicamente - ver a propósito Cl. Julien ("L'empire americaine", 1969).

Creio que a unidade da rotulação é adequada ao seu objeto. Caíram as escamas dos olhos que impediam ver a natureza simples do comando de operações de dominação capitalista em nível mundial, ou foram brutalmente retiradas por um aparato de poder tecnológico que já não teme as consequências, porém assim perdendo a dimensão da consciência da fragilidade das posições abertas. Se as esquerdas não respondem à sua missão histórica, não é porque ela é hoje mais difícil, pelo contrário. O problema é justamente ser demasiado fácil tocar no ponto certo, de modo que isso já não rende o título de Sujeito da História.

Mas é a construção da expectativa de que rendesse, como o sustentáculo político mais reconhecível, o que deveríamos colocar na pauta da reflexão necessária. Não é só por causa da dominação global que a menção a uma expectativa assim devia hoje causar espécie, isto é, pela constatação da repentina inviabilização de coisa tal. Mas por ela mesma.

Quando qualquer ação orientada por si repercute no quadro característico do caudilhismo que já examinamos, já não cremos. Há também para isso o motivo positivo do estado "pós-moderno" dos estudos históricos e antropológicos, que não mais cauciona a filosofia da história que se costuma considerar inaugurada por Hegel mas apenas pelo modo como encontrou ressonância na gradiosidade do projeto de Marx.

Em tudo e por tudo, como lastro teórico-político o Ocidente já não vigora, e se a dominação global está assumida hoje por um bloco do capitalismo tecnologicamente dominante tão compacto quanto nada menos que o Norte hemisférico, isso não resgata qualquer legitimação de sua ideologia desenvolvimentista modelar, aquela que traduz todas as modulações possíveis da "modernidade". Como seu introdutor princeps, deveríamos questionar o hegelianismo. É ele realmente o prosélito da dominação mundial? Há fundamento na interpretação fascista de Hegel? Ganhamos nós algo em provar o contrário, se não estamos interessados em qualquer reabilitação da "modernidade" nessa designação da impostura desenvolvimentista, que nada fazia além de emprestar palavras polidas para a contra-revolução industrial no terceiro mundo a fim de mantê-lo como mercado cativo da rede suja dos carteis do primeiro?

É preciso ressalvar com todas as letras. Essa leitura é imprópria às crianças. Pois os sonhos destas estão habitados por nomes de produtos, as formas coloridas de suas texturas e os scripts propagandísticos a eles associados, que respondem porém por todos os crimes já há muito imputados aos mesmos sobejamente conhecidos carteis. Se elas são defraudadas pelos próprios sonhos, a culpa é dos pais, do logro natural do Inconsciente, da tecnologia da inércia - ou do simples intervalo da estupefação dos adultos, que logo vai ser superado, e voltaremos à carga?

É coerente, pois, que na avaliação de Ponty sobre a trajetória do pensamento de direita na época da segunda guerra, sendo seu interesse a fricção com os pressupostos marxistas de modo a preencher as lacunas reportáveis, seja Hegel o contraponto do que Marx estaria superando. Mas será demonstrável o hiato assim constituído? Terá ele a ver com a impossibilidade pontyniana de alcançar sua atualidade histórica?

Para uma avaliação da mudança que viemos de mencionar quanto ao fascismo como o único resíduo ideológico do Ocidente, de Ponty até hoje, vejamos a princípio a definição do fascismo pioneiro, lapidar na consecução de Maulnier.

Considerando o cenário inicial do fascismo, Maulnier assim o posicionou, na expressão de Ponty: "o problema do nosso tempo consiste em unir duas forças até então separadas: as forças proletárias, que vão rumo a uma sociedade sem clases pela revolução econômica e social; e as forças que tendem a conservar a nação, forma de civilização da Europa ocidental". (p. 194) A questão reside, na perspectiva de Maulnier, numa certa impossibilidade de recusar ao fascismo a adequação lógica do argumento nacional, com base em que a retirada do proletariado como tal da comunidade nacional pela segregação capitalística de classe, não poderia ser sanada, mas só agravada, pela inversão dele na condição de inimigo da única resistência à decomposição social, aquela que as classes médias oferecem como referencial tradicional da unidade. O marxismo erraria pelo reducionismo economicista do fato humano. O prolerariado não sendo nada além de condição econômica.

Ora, Ponty não discute de fato o proletariado, mas sim a filosofia marxista da história. Ele não recusa pois, que como classe econômica o proletariado teria que ceder à lógica da nação como referencial de todo planejamento racional do bem estar social. Apenas enseja a transformação da imagem do socialismo, que não seria um determinismo objetivo da economia. Para reforçar esse argumento é que Ponty se vale do contraste do pensamento dialético, entre Marx e Hegel.

Ao longo dessa argumentação, ocorrem duas sequências paralelas. Por um lado, Maulnier deveu mudar sua posição inicial de adesão ao nacionalismo fascista, devido aos acontecimentos da guerra que já não autorizariam uma análise tão simples. É nessa decisão que intervém o apelo temático pontyniano a Maurras, o ideólogo direitista que se trata de compreender como fundamento mais geral da tendência em que Malnier raciocina

Por outro lado, Ponty avança até a situação do défict geopolítico europeu na contingência da bipolaridade das superpotências, URSS e USA, de que dependeu a vitória dos "aliados" e assim a decisão do conflito. Ou seja, avança até a internacionalização da organização econômica, que já em 1945 tornara-se efetiva. Esta evidência é manejada por Ponty como reforço da filosofia da história marxista, cuja essência não reside no fato da nacionalidade, mas na universalidade que o proletariado personifica como classe.

A questão concentra-se pois novamente nesse pivô da dialética. Se um processo orientado, como não conceituá-la um determinismo histórico - que assim coloca o problema da relação de história e natureza, nos limites de sua determinação? Mas se tal, como se pode livrar Marx da acusação de ter feito apenas uma leitura economicista do hegelianismo - e já a este pressupondo, bem ou mal, por decidir, um determinismo?

A posição da questão mais geral da história, depende pois, da abstração do que o locus da internacionalização, como consequência do imperialismo, propriamente interpõe, a saber, o verdadeiro limite da definição nacionalista do fascismo belicista. Tanto Maulnier quanto Ponty, cada um ao seu modo, o pressentem. Mas ambos convergem na circularidade da posição.

Como o tradutor do texto, que reforçando Ponty, conclui em nota que a internacionalização da economia prova o erro do nacionalismo fascista porque demonstra cabalmente a adequação do caráter internacional do proletariado previsto por Marx. Porém é isso mesmo o que está em questão, desde que o fascismo foi visado por Maulnier mais como resposta ao problema criado pelo fato do proletariado no seio da nação, a partir do capitalismo, do que como uma filosofia política nacionalista autônoma. A defesa pontyniana do socialismo não responde ao problema do ponto de vista do internacionalismo. Não obstante este ser o pressuposto da filosofia marxista da história, isto é, da dialética de Marx, o que Ponty defende é a inadequação do mecanicismo como limite da crítica ao marxismo, e, não sendo este mecanicista, justamente a adequação do proletariado à vida nacional. Ou seja, trata-se de desfazer a incompatibilidade de proletariado e cultura, para uma dialética que sendo materialista, entretanto não os separaria. É nesse aspecto que a tematização do hegelianismo se torna importante ao argumento (...)   / continua 

              

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O percurso de Thiery Maulnier, que havia começado pela simpatia, desemboca na recusa ao fascismo. Porém quanto à simpatia inicial, não havia sido ela pelo existente, apenas pelo "possível". E a posição ulterior é de franca recusa do capitalismo, pela preminência do problema proletário, porém numa retórica dirigida aos leitores dos periódicos franceses mais conservadores, como o Fígaro ou L'Époque: "É pois, de direito, finalmene, que Thierry Maulnier permanece sociologicamente um crítico de direita", aduz Ponty. Cabe ao restante do artigo demonstrar porque.

A lição de Ponty privilegia a clareza, deixando-se captar em dois parágrafos. Sem perseguições raciais, sem belicismo, voltado apenas à "solução do problema proletário nos limites da nação", esse fascismo possível de Maulnier visaria efetivamente a "um novo tipo de sociedade". (p. 194) A questão para Ponty se resume nisto: "Hoje digamos apenas que colocar o problema nacional e o problema proletário no mesmo plano é, na realidade, corromper a consciência socialista...". E "os burgueses de todos os países compreenderam muito bem que acrescentando esse prefixo [nacional] ao socialismo suprimiam tudo o que há de inquietante nele". (p. 195) Mas assim, os anos da guerra não teriam ensinado nada "se continuássemos a pensar que o fascismo teria podido realizar o socialismo", e, no mesmo lance dessa crença, "não compreendêssemos que, desde a origem, recuando diante do problema proletário, o fascismo escolhia as 'soluções' (aliás ilusórias) da guerra e da conquista" - para Ponty, desunindo desse modo errado, política interna e externa (grifo dele).

Aqui a lição está inteira. Manifestamente, não há que acreditar em qualquer postergação. Quando se trata da opção pelo proletariado, colocar algo na frente significa apostatar. Mas assim, o decisivo está apenas implícito. Na geopolítica o proletariado não seria o obstáculo interno. Pelo contrário, ele seria a impulsão necessária à escolha boa em política externa. Eis o decisivo na problemática tal como delimitada em Ponty. Não há o pensamento do proletariado além da problemática clássica de qualquer nação. É esta última que devia mudar, porém desse modo também tendo-se eliminado qualquer fator convergente a um conceito do proletariado inteiramente avesso à nacionalidade.

Esses dois parágrafos exemplares se deixariam ilustrar, pois, apenas por uma posterior observação tangencial sobre a ocupação da França pelos nazistas no governo de Vichy: "o sacrifício de tantos proletários franceses nos mostrariam com sobeja evidência que o anticomunismo podia levar à traição, enquanto a vontade revolucionária podia assumir a nação". (p. 203) Ou por expressões citáveis ao longo do artigo que apenas repetem a perspectiva central, por exemplo: "Há um estranho postulado na oposição que Thierry Maulnier estabelece enre o movimento proletário e as exigências da salvação nacional, entre o fato proletário e o fato nacional, pois pode ocorrer que o movimento proletário seja a condição de salvação para a nação, e não um perigo para ela" - porém o significado de proletário aí não sendo o proletariado como efetividade, e sim o que Maulnier atribui ao marxismo como redução economicista. (p. 202)

Só isso, contudo, não basta para isentar Ponty de singular ambiguidade na sua defesa do marxismo nacional.

Por um lado, ele não quer abrir mão da centralidade da economia: a "pluralidade de condições" não implica que não haja uma principal. Por outro lado, não quer a consequência da subordinação das demais à principal. É pois, "a própria nação", considerada como o foco da mencionada pluralidade, que "está investida pela luta de classes", contrariamene a ser a nação "um fato irredutível" como a trata Maulnier.

Mas assim também "quer porque a burguesia invoca o interesse nacional e o perigo exterior para reconduzir os grevistas à obediência, quer porque o proletariado (como em 1793, em 1871 e mesmo em 1944) retoma por sua conta a herança abandonada pela burguesia". Não obstante, alhures, em seu artigo sobre "As aventuras da dialética", censurará gravemente a Daniel Guérin por objetivar não "aquilo que se passou realmente" como um historiador coerente pode reconstituir dos fatos, mas só um "aquilo que se passou realmente" de direito, que justamente cederia ao proletariado efetivo o encargo da revolução - abortada portanto nos acontecimentos factuais. (p. 245)

Cederia assim aos "Braços Nus" somente, como aos proletários que fizeram a revolução pela força, mas não à Gironda, à Montanha, Robespierre, os hebertistas ou os plebeus que apenas caminharam ao lado dos Braços Nus. Ou seja, aqui, ao contrário da referência a 1793 como contexto da Revolução Francesa, Ponty defendendo a efetividade de 1789 como uma Revolução Burguesa exitosa, contra a interpretação de Guérin de 1789 como uma Revolução Proletária abortada.  

Em todo caso, na ambiguidade de Ponty, a nação e a pluralidade de condições sociológicas e existenciais que abarca, não se subordina ao proletariado como personificação da universalidade infra-estrutural, e, mesmo assim, uma vez não se negando essa universalidade, somente a esta cabendo o papel principal como
matéria da história. A saber, a dialética que implica a negação superadora da burguesia pelo proletariado a partir de sua oposição infra-estrutural, isto é, gerada na economia da produção.

O que Ponty defende a propósito da Revolução Francesa ilustra perfeitamente o que podemos criticar nos termos de sua contradição não-dialética. Ela é a seu ver a efetividade da revolução burguesa, o que a matéria da história podia apenas determinar dialticamente naquele momento. Porém considera, em suas palavras, "paradoxal" que Guérin, convindo que não havia forças para superar a reação naquela época, caso a revolução tivesse expressão proletária no fim assim como teve no início, ao invés de apenas burguesa como se realizou, defina a revolução como não-proletária!

Eis pois, o que ele condena tão gravemente em Guérin: "Em suma, todos os revolucionários profissionais devem ser classificados do lado da burguesia, e os únicos representantes do proletariado são aqueles que não tomam parte dos poderes oficiais". Conclusão que leva ao absurdo: "coloca-se como a história verdadeira aquela que não ocorreu: a da revolução proletária que emergia com a ação dos Braços Nus...". Nega-se a Revolução Francesa como fato histórico, anulada "por inteiro no futuro que incubou e sufocou: a revolução proletária".

Mas se é assim, o que há de paradoxal em negar à revolução francesa o caráter de proletária, como faz Daniel Guérin? A ambiguidade de Ponty não é produzida por algo diverso e mais profundo, é a convicção mesma do seu pensamento enquanto interpretação de sua dialética: "Tudo isso que sumariamente põe-se na conta da 'burguesia' pertence tam bém à hist´roia da Revolução - revolução burguesa, pois na data considerada não há outra, e a 'burguesia' é a própria história. As duas perspectivas históricas que o pensamento marxista queria reunir, separam-se: se a históroia é maturação, desenvolvimento objetivo, Robespierre tem razão e os Braços Nus terão razão mais tarde, isto é, estão errados no momento".

Mas é possível, mesmo para um pensamento dialético, não ter-se razão agora porque se vai tê-la somente depois? Com certeza Hegel assim não o estabelece. Conforme ele mesmo especifica, na sua História da Filosofia: "Os produtos científicos da razão formam o conteúdo desta história e estes não constituem um passado. O que se obteve neste domínio foi a Verdade, e esta é eterna", assim "é verdadeira não só hoje e amanhã", sendo sempre, "fora de todo o tempo". (op. cit. Coleção Pensadores, p. 346)

E precisamente porque a universalidade hegeliana não é a ideia platônica - ao contrário do que se poderia pensar. Uma vez que a História da Filosofia como vimos é tratada por Hegel de um modo bem inverso ao de Heidegger que, desejando-se anti-platônico, apenas recua até a Alétheia pré-socrática o que seria a eternidade do pensamento (filosófico) sempre igual a si mesmo, exceto por variantes errôneos embora inevitáveis que perfizeram da "filosofia" o caminho único, ainda que internamente diversificado, da metafísica. Nem mesmo se poderia atribuir aos pré-socráticos um mínimo de diversificação.

A História da Filosofia na interpretação de Hegel, inversamente, é feita do seu progresso até a autoconsciência, compreendendo os três momentos, grego, medieval e germânico - este que Hegel subsume como "moderno" em termos da filosofia da subjetividade. Mais que a conhecida metáfora hegeliana das frutas - cada filosofia sendo como uma variedade, não tendo sentido porém não considerar que há um gênero único como "a" filosofia" assim como há o termo comum "fruta" para as diversas espécimes - aqui vale a comparação hegeliana da filosofia com as idades da vida, infância, juventude e a valorizada maturidade.

A germanidade desta realização efetiva é antes histórica do que propriamente algo restrito a Hegel. Com efeito ninguém nega que o Romanticismo veio "de L'Alemagne" conforme o título da obra da companheira de W. Schlegel, Mme. de Stael, que o introduziu na França. O que Hegel considera aí é o motivo histórico, destoando do que Schlegel instituíra a propósito do cristianismo como oposto à grecidade assim como o infinito ao finito, e por esse meio só o cristianismo expressa a humana nostalgia da alma pela eternidade. O relevante nessa nostalgia que põe no âmago da alma o infinito e o anelo por ele,  em Schlegel é pois, dada a irredutibilidade como princípio do estilo romântico, entre ideal grego da perfeição e romântico-cristão do pitoresco, o aporte protestante da salvação pela graça, que a ninguém garante saber-se salvo. Esse não saber é porém desejo de o ser, e a humanidade em geral é esse desejo da salvação, do ser eterno - de fato uma "melancolia" incurável, dado que nem se pode saber, nem todos vão realmente ser. Mas assim o protestantismo apenas põe a doutrina da graça como matéria de sua fé, em vez da necessidade querelante do jansenismo francês contra a doutrina jesuística da salvação pelas obras. Porém havendo a querela, vemos que não há distanciamento de princípios germânico e latino, e de fato entre os irmãos Schlegel ocorre depois conversão ao catolicismo.

Hegel, confessando nessa oportunidade da História da filosofia a sua fé luterana, porém vê em Cristo, particularmente do luteranismo que só tem de seu a fé, não a representação do sagrado nas coisas exteriores como a hóstia católica. E sim a chave da interiorização espiritual que rompeu o limite da religiosidade oriental restrita à natureza. O importante em Hegel não sendo, pois, a nostalgia dos romanticistas, mas o equivalente protestante da presença de Cristo, a comunidade cristã ela mesma - só podendo ser este o equivalente, posto que o luteranismo não tem representação alguma de Cristo além de sua fé interior.

Mas se o luteranismo realiza a obra cristã da interiorização espiritual absoluta, a conscientização do espírito só fica, em qualquer religião, na limitação do sentimento, fé e manifestação do milagre. É à filosofia que cabe, após a realização germânico-religiosa da interiorização cristã, encetar o trabalho do pensamento que irá transformar os conteúdos do conceito à luz dessa interioridade como autonomia do espírito (p. 367). A posição de Hegel não admite a absorção da filosofia na religião, sendo também diversa da de Jacobi. Nem o contrário. Mas a filosofia exclusivamente é o que tem o pensamento como sua única raiz. Hegel parece pretender superar o antagonismo de religião e filosofia, que para ele não deve ser minizado devido ao seu peso histórico, a partir da assunção do absoluto espiritual na filosofia ela mesma.

Assim por exemplo, a filosofia agora permite ver que o equivalente comunitário da presença de Cristo neste mundo implica uma mentalidade oposta à substância de Spinoza, posto que naquela mentalidade, se Deus fosse a substância esta se realizaria progressivamente neste mundo, desde o acontecer da comunidade que reúne sua presença, conforme as palavras mesmas de Jesus, bem inversamente à splendid isolation da causa sui espinozista. A meu ver, um ponto importante aqui é que o conceito assim transformado irá espiritualizar os produtos da ciência, originando a possibilidade das ciências humanas.

Não há aí pois, a contradição não-dialética de Hegel, entre uma verdade que permanece sempre ela mesma e o progresso do espírito da percepção do exterior até sua autoconsciência absoluta. A universalidade, em Hegel é composta de sua matéria, é a efetividade mesma, e como espírito é Eu, Selbst, e individualidade, Einzelheit. A dialética não encerra qualquer dualismo, os momentos negadores somam-se apenas como discernimentos sucessivos das partes de um mesmo todo, mas o pensamento vivo e real, o único ele mesmo efetivo, não conhece qualquertodo fora do devir, assim não pode senão pensar as, e por, partes. Logo, pensar por enganos sucessivos - não quanto à parte como o pensamento a capta, mas quanto à impressão de momento, de que ela é o todo.

Restando porém o problema da totalidade em Hegel. Se um todo é um contexto autônomo, vimos que em oposição a Schelling e a toda uma já longa tradição na filosofia, a totalidade dos todos não se põe como o absoluto em Hegel, mas sim a lei do pensamento em que somente cada contexto é o caso da efetividade. Na realidade que o pensamento abrange, a totalidade dos todos ao mesmo tempo talvez pudesse ser inferência necessária mas não é o conteúdo efetivamente pensável. E de fato é mesmo o que se deve inviabilizar ao pensável, Hegel sendo um dos mais fortes combatentes da unidade metodológica entre ciências naturais e humanas, nesse momento em que estas últimas estão emergindo na sua delimitação autônoma.

Bréhier sublinhou o papel de ruptura do hegelianismo, relativamente à naturphilosophie aparentada a Giordano Bruno, como exemplarmente a de Schelling, considerando-a tipo de filosofia helênica, que vendo o mundo como um todo, absorve na filosofia da natureza a filosofia do espírito. Pelo contrário, trata-se em Hegel da independência absoluta do Espírito, como das ciências sociais, que ele especifica nas três áreas de História, Direito e Moral.

Hegel parece resolver essa aporia da totalidade pela progressão da natureza à história. Nesta o pensamento se realiza, com ele a subjetividade autoconsciente como sua lei, e a liberdade política. A progressão realiza pois também a natureza, mas a partir da negatividade do limite natural, não totalidade linear. Quanto à substância dessa liberdade, eis a incógnita do hegelianismo, especialmente como será tematizado na chave do criticismo marxista.

Mas supondo que para efeitos de um estudo filosófico visando Hegel, os conteúdos dos seus escritos entre a Lógica, a Fenomenologia do Espírito e as Lições sobre a Filosofia da História sejam o referencial suficiente para esse enigma da totalidade diferenciada. Ainda assim o problema do Real permanece. Só Deus, assimilado ao Real, o pode resolver - porque é Deus quem existe em tudo, e ele é totalizado como autoconsciência, quando ela acontece - nesta Deus é necessariamente reconhecido, assim realizado neste mundo como correlato da fé e da certeza de Ser subjetivas. Hegel inverte Descartes. Deus correlato da fé propedêutica à ciencia da autoconsciência não parece implicar a questão da realidade externa à subjetividade. Assim como é, ele elide a questão.

Mesmo se, ao contrário do que Hegel sensatamente estabelece, fosse possível à razão ser ela mesma histórica, não isentaria Ponty de ter também de desfazer a história dos fatos, ao invés de somente o tão por isso censurado Guérin. Segundo Ponty, "o que existe historicamente não é o heroísmo dos Braços Nus, que não poderia inscrever-se numa política e marcar a história...". Para ele o que existia historicamente eram os "preconceitos, tiques e manias", de todos os "homens da ordem" na ocasião revolucionária, como os não-proletários, os distintos senhores fora da condição de marginalização. Eis, somente dentro da ordem, a "conjuntura" que não pode ser afastada da trama Real, e, pelo contrário, a subsume inteiramente. Mas os Braços Nus conjunturais existirão depois? Pela própria argumetnação pontyniana, não. Serão os proletários da conjuntura futura, aquela em que se realizará necessariamente, porque possivelmente, a revolução proletária, já não burguesa, aqueles que bem iredutivelmente ao heroísmo dos Braços Nus a irão fazer.

Além da contradição manifesta - os Braços Nus terão razão quando já não existirem; sendo que tampouco realmente existiram, isto é, historicamente - é aqui importante essa confusão do necessário com o possível. Ela é crucial na formulação da crítica marxista de Ponty a Hegel, assim como na sua refutação do mecanicismo como interpretação adequada a Marx.

Ao inverso do que Ponty atribui como determinismo necessitarista da dialética hegeliana, e em seu argumento contrário à interpretação mecanicista de Marx, este se cinge ao possível. Assim. quando se trata do corpus argumentativo propriamente, o possível e o necessário já não estão na quadratura em que os vimos entreimplicados por Merleau Ponty para infelicidade de Guérin.

A ambiguidade pontyniana que examinamos no detalhe, em grandes linhas enuncia-se com maior peso. A Revolução Francesa, a seu ver revolução burguesa exitosa e não revolução proletária fracassada, não deixa de ter sido a revolução proletária possível para o momento, na dialética materialista da história na qual o fato da burguesia interpõe a antítese proletária. Enquanto Guérin coloca as coisas nesse mesmo pé, mas para a consequência lógica de que a revolução acabou sendo burguesa mas não podia ter sido feita se o proletariado não estivesse dado como sujeito real da força revolucionária, ainda que na condição subordinada da história da liquidação do Antigo Regime. Essa é a história em que a burguesia desempenha a função determinante. Mas essa história é a parte e não o todo histórico-infra-estrutural em desenvolvimento.

Na perspectiva objetiva de Guérin, o proletariado é o agente da história, foi ele quem precipitou a mudança social, porém não tendo sido quem colheu os frutos do momento, a mudança que ele precipitou, só a que sempre pôde e poderá precipitar, não foi lograda. Assim esse necessário, como objetividade efetiva posta pelo modo de produção industrial, não subsume o possível resultado parcial. A história é objetiva se está de acordo com a inteligibilidade metodologicamente reconhecida pelo historiador, a infra-estrutura marxista. A história da burguesia é ideologia e não ciência, se não for considerada apenas parte desse todo.

Mas Ponty, movendo-se na mesma metodologia,ao mesmo tempo considera que a história da burguesia pode ser por si mesma wirklisch (efetiva/real). E assim, que ela é o fato histórico objetivo de 1789. Logo, contra Guérin ele supõe que o resultado burguês desse acontecimento foi necessário e não apenas possível, como - eis o importante - devemos considerar o fato proletário necessariamente como o futuro da revolução. E assim mesmo considera, falando agora da revolução proletária que aconteceu historicamente na Russia, que ela é um acontecimento contingente, independente do fato passado da revolução francesa como condição necessária.

Especifica Ponty a sua convicção: "Um marxista crê, simultaneamente, que a revolução de 1917 na Russia não era fatal, mas também que as condições ali reunidas não eram obra do acaso". Ou, do mesmo modo: "Portanto é próprio do marxismo admitir que há simultaneamente uma lógica da história e uma contingência da história, que nada é absolutamente fortuito mas também que nada é absolutamente necessário. Era o que há pouco exprimiámos dizendo que há fatos dialéticos". (p. 212) A noção de dialética assim exposta, é a objetividade mesma que restaria interrogar como o substrato que Ponty está antepondo ao que podemos atribuir a Guérin.

Mas resta inteligível aquilo que o substrato objetivo de Ponty destila como conceito de história? Ele convem que a afirmação da lógica da história envolve a noção de que os acontecimentos são partes de um todo, enquanto humanos, e que as fases do drama total se sucedem numa ordem pressuponto uma conclusão. E quanto à contingência histórica, ela seria a ausência de ligação das ordens dos acontecimentos entre si.

Assim obviamente inconciliáveis lógica e contingência, ele emenda porém que, quanto a esta, pode também ser simplesmente a superveniência de aventuras, diversionismos, meros acasos. A partir daqui passa a uma linha de argumentação bem destoante do argumento revolucionário que vinha até então procedendo.

Este havia até aí tornado-se resoluto contra a absorção do potencial de previsão histórica do marxismo por uma burguesia que, como Maulnier, poderia até convir com ele numa nova fase, como ocorreu em "Violence et Conscience". Maulnier considera neste livro já não haver possibilidade de defender o capitalismo nos próprios quadros dos capitalistas, e assim já não se trataria de quebrar de frente o ímpeto revolucionário, mas apenas de "orientar esse elã segundo uma direção oblíqua que atenuará a força do choque e preservará uma parte das instituições existentes" (p. 204)

Mesmo o diagnóstico de Maulnier a propósito do fim do capitalismo sendo considerado por Merleau-Ponty o essencial da visão marxista da história, a proposta de um socialismo orquestrado pelo Estado é tudo contra que Ponty se coloca imediatamente. Na trajetória do seu texto, somos inevitavelmente compelidos a identificar a sua posição nesse ponto com a do próprio Maurras, de quem Maulnier nessa fase nova se distancia, o referencial da questão girando em torno da democracia. Na fase inicial a convergência de Maulnier com Maurras havia sido apresentada em torno da convicção maurrasiana de que a vida é "um tumulto insensado onde se dese nham alguamas formas frágeis e preciosas", assim também sendo o ideário de Barrès. (p. 197) A democracia fica ao sabor desse acaso, frente ao qual representa apenas uma barreira moral.

O fundo pontyniano do argumento de Maurras já transparece nesse início. A democracia é a moral otimista da racionalidade humana, contudo, conforme Ponty reforça, "hoje sabemos que a igualdade formal dos direitos e a liberdade política mascaram relações de força, em vez de suprimi-la". Contra o limite moral, o problema político consiste, como testemunha Ponty alinhar-se "do lado do realismo", na exigência "em instituir estruturas sociais e relações reais entre os homens tais que a liberdade, a igualdade e o direito tornem-se efetivos". (p. 196) Por aqui vemos pois uma estranha recusa da racionalidade que faria convergir economia e justiça na história. Não ignoramos que Ponty está criticando o ponto de vista clássico do liberalismo econômico, mas a crítica marxista da economia política clássica não passava por uma recusa da racionalidade do processo produtivo enquanto o veículo revolucionário. Bem inversamente, a crítica da ideologia desde Marx é uma espécie de onirocrítica, pela qual se denunciam os fatores irracionais que persistem na racionalidade produtiva industrial pela passionalidade e cupidez burguesas. Mas assim Marx mesmo militou pela democracia como o meio pelo qual o proletariado viria a se tornar autoconsciente como classe - ou seja, na efetividade uma força política real. Ponty já está dissociando consciência e racionalidade por um lado, da efetividade material das forças conflitivas, por outro lado: "Tendo reconhecido que a visão que temos do homem através da consciência é uma visão abstrata e que uma sociedade não é um ajuntamento de consciências puras", Maurras não errou a não ser quanto à solução por uma "técnica da ordem", sem espaço para os juízos de valor, quando ela deveria ser, conforme Ponty, a revolução preconizada por Marx. Porém ele não resolve aí questão da liberdade, que em Marx se decide devido ao equacionamento das força produtivas e da racionalidade objetiva da história. Está evidente que Ponty não raciocina nas mesmas bases que Marx.

Ora, quanto a Maulnier, acompanha Maurras e Barrès num primeiro momento, mas depois, mesmo conservando a visão cínica do homem, progride da contingência histórica à concessão do haver de um progresso, mas apenas como a possibilidade de dominarmos as situações novas - o que fenece na história são aqueles, indivíduos ou instituições, que não conseguem dar resposta consequente às situações que os solicitam como ulterioridade do conhecido num momemento dado. Nessa mudança, a princípio conservou a crítica ao marxismo concebido como mecanicismo que subestimava "o papel do homem na realização da história". (p. 199) Depois, como vimos, converge com o marxismo na ideia da mudança necessária, porém não concedendo ao proletariado o lugar que continua sendo a seu ver o do homem, por conseguinte o da sociedade e do Estado. Ponty se utiliza da crítica ao mecanicismo marxista de Maulnier, apenas para mostrar que essa é a interpretação que devemos rejeitar do marxismo, e é depois que aumenta verdadeiramente sua oposição - quando o marxismo de Maulnier se deixa modular como política burguesa de Estado.

Portanto, a história à Ponty é e não é contingente, sem que essa contradição possa ser dialeticamente remediada. Não é contingente por ser teleologicamente orientada ao proletariado, e assim não admitir a livre decisão dos povos como a democracia - em que não vemos porque não se resolveria pela lei a questão do abuso de poder econômico. A posse dos meios de produção pelo proletariado é pois o dogma pontyniano do fim da história, e não vemos também por que essa é uma solução política em vez de puramente econômica. Ou seja, não vemos por que não há aí um reducionismo mecanicista do político pela produção. E tanto que nenhuma política pró-revolução se justifica. Ponty citando o caso De Mann na Bélgica, que num momento em que era possível escolher entre a greve geral para a tomada do poder, ou a tomada do poder para a greve geral, a opção por esta última por De Mann significou nunca ter havido a greve geral belga. Algo que não poderia ter sido diferente, conforme Ponty. (p. 209) E justamente, a história é contingente conforme Ponty na medida em que tudo o que destoa de uma possível narrativa linear do progresso da opressão econômica à revolução proletária pode ser colocado na conta do acaso, como da "diversão". Nesse rol diversionista cabem, segundo Ponty, primeiro o fascismo, depois o americanismo e o bloco ocidental. A contingência radical poderia pois, ter surpreendido o momento oportuno da revolução russa com a ausência de cabeças capazes de a conduzir. Porém, a revolução russa em si, uma vez que não precedida pela revolução burguesa ao contrário da dialética propriamente marxista, não foi contingente. Aqui se invoca a lei do desenvolvimento desigual que Trotsky enunciou, pela qual se transformavam as fases da evolução social e econômica pela interação de países mais ou menos avançados economicamente, os países atrasados provando-se, como a Russia dependente do capital industrial estrangeiro, revolucionários. Mas assim a lei é determinista: "justamente porque" um país "semicolonial", a introdução do capitalismo na Russia "deveria provocar uam crise que a conduziria à revolução proletária" prescindindo da fase burguesa. (p. 214, grifo meu). 1917 foi desse modo "reintegrado na lógica da história", não tendo sido "somente possível", mas de fato "inevitável". Ponty é leninista em vários pontos do seu texto. A imagem que faz da condução revolucionária é a liderança de Lenin após a tomada do poder, assim como a da atuação revolucionária ela mesma, a excelente comunicação centro-periferia que ele obteve durante a revolução.

Nessa orientação pontyniana não vemos como, também, se poderia haurir fator algum que pudesse explicar o fracasso russo na década de noventa, e o cenário atual da dessovietização. O imperialismo russo foi o fato histórico importante, que a concomitância da guerra fria não chega a obnubilar a uma retrospectiva atual que está sendo mais que necessária , não obstante ter sido sempre abstraída de algum modo pelo marxismo internacional. Ponty integra certamente a ala humanista do marxismo, mas não sofrendo as mesmas perseguições sovieticistas que Lukács e Gramsci, assim como a tentativa húngara de abertura política. O pós-stalinismo não serve aqui como desculpa. O estruturalismo anti-humanista althusseriano não fez a liquidação da ditadura stalinista, antes atenuou os aspectos mais repulsivos da perseguição à liberdade de consciência no stalinismo, mesmo da liberdade do proletariado como se exemplifica na eliminação brutal de Trotsky por Stalin, assim como vários outros líderes da revolução, além da censura com pena capital sobre toda a produção cultural. Althusser assim o fez, quando já a desestalinização soviética assumia a tarefa do cômputo histórico do horror, por um retorno da crítica da ideologia à oposição a toda organização nacional como de Estado. Não é a toa que Althusser foi o mais ferrenho opositor de qualquer intepretação hegeliana de Marx. Vemos porém que nisso mesmo na ala humanista ele já tinha um precursor em Merleau Ponty.

Aqui temos pois uma radicalização em marcha, uma vez que a ala humanista do marxismo pré-estruturalista havia operado a conciliação entre as ideias de proletariado e comunidade nacional. O próprio Merleau Ponty a exemplifica. Ele utiliza a retórica das duas nações: " a nação como realidade bruta, com sua armação burguesa existente - esta, sem dúvida, acha-se ameaçada pela luta de classes - e a nação como modo original de vida e conduta - não se vê bem o que esta teria a temer de uma revolução proletária mundial" (p. 202).

Mas se proletariado e comunidade nacional não se excluem, como vimos para Ponty a tomada do poder pelo proletariado não se substitui pela acomodação do Estado nacional às exigências justas por parte dele, sejam quais possam ser. A ambiguidade característica do humanismo retorna aqui, pois a comunidade nacional é e não é um modo original de ser. Antes, "mais seguramente do que os livros e os ensinamentos", para Ponty são "os modos de trabalho" que "transmitem às gerações maneiras de ser novas com relação às precedentes." (p. 201) Conhecemos melhor a vida de uma sociedade pela análise de suas relações econômicas e modos de trabalhar do que por seus "movimentos de ideias frágeis e fugazes". Assim a "injustiça" de supor o marxismo sem seu "pensamento principal, qual seja o de um encarnação das ideias e dos valores" que portanto, assim, não são os da comunidade nacional como algo possivelmente original. Ora, a crítica pontyniana a essa injustiça de Maulnier, mais tarde retorna sob um outro aspecto, que é o da recusa por Maulnier do proletariado como suporte de cultura - se ele "'não tem pátria', está excluído de sua pátria nominal, é um resultado da decomposição capitalista". Como, pois, não criticar, nas palavras de Maulnier "um dos pontos mais engenhosos, mas também um dos mais constestáveis da interpretação marxista da vida, como essa fusão num movimento dialético único dos princípios de declínio e dissociação e dos prncípios de renovação, das forças desagregadoras e das forças edificadoras da vida?" (p. 209)

Ponty responde a isso negando que o marxismo tenha ignorado o problema, mas a solução sendo novamente uma dissociação. Há dois proletariados. Um isento de qualquer "substância cultural", e o poletariado "que permanece capaz de criação histórica e cultural" (p. 210). A oposição que se tornaria imediatamente interna ao partido na hipótese da revolução comunista exitosa - eis o que efetivamente aconteceu - não ocupa a mente de Ponty nem por um momento. A oposição é cristalina, porque pode recobrir, a partir do conceito marxista de Lumpenproletariat - as camadas operárias sem consciência de classe, assim integradas à ideologia - aquela outra muito vívida entre adesão fascista e consciência revolucionária.

O cerne da questão posta por Maulnier resta assim intocado, pois o proletariado como efeito da desagregação social interposta pelo capitalismo não tem por princípio qualquer comunidade ao processo sócio-cultural de organização da sociedade civil como do respeito democrático à diferença. Na mesma ordenação pela qual como efeito do capitalismo o proletariado não integra o princípio da sociedade.

Isso só pode ser resolvido por um reducionismo economicista da sociologia traduzido como filosofia positivista da história. Assim a sociedade seria ela mesma efeito do modo de produção. Mas é isso que Ponty não quer, a partir de sua contradição não-dialética entre maneiras de ser - da nacionalidade e do trabalho.

Em todo caso, é interessante como ele aproveita a oposição como ponto de vista crítico do fascismo. Ele crê estar procedendo a crítica justa revirando o argumento, de modo que se há decomposição do social pelo capitalismo e não efeito social do capitalismo, em todo caso é a desagregação um acontecimento que acomete o âmago da sociedade, então o que sucede é a decomposição da cultura, que não pode esperar permanecer à parte e intacta.

O fascismo o comprovaria: "Na situação em que nos encontramos, é um fato incontestável que não há um termo do vocabulário moral que não se tenha tornado equívoco, nenhum dos valores tradicionais que não tenha sido contaminado". Voltar a "falar-se favoravelmente sobre o trabalho, a família ou a pátria", só será possível caso "a revolução tenha purificado previamente tais valores daqueles equívocos de cuja manutenção dependiam".

Ponty não parece contudo antever o quanto essa questão é crucial, na medida que a "contaminação" de que trata encerra todo o problema da ideologia ligada ao capitalismo e não se esgota na decorrência da radicalização fascista. Como questão ocupou boa parte da produção da arte culta do pós-guerra, como exemplarmente em Bergman cujos filmes exploram a temática da margem: até que ponto a democracia oficial das nações capitalistas é ela mesma fascista, até que ponto ela suporta o fascismo na sociedade? Como questão deveria ser o pão cotidino da teoria hoje, devido ao novo contexto do capitalismo tardio como dominação info-midiática - se esse contexto não tivesse avassalado a própria condição pensante nas suas formas de realização letrada material.

Ponty limita a questão à defesa da hipótese revolucionária, mas o seu cerne na superação da forma opositiva do conservadorismo: "não estaria em questão preservar os valores contra a violência proletária, visto que somente essa violência pode torná-los honrosos novamente. Apenas fundando um novo futuro pode-se salvar aquilo que merece ser salvo do passado." (p,. 210) A sorte do pensamento de Ponty está lançada nessa proposição, e aí permanece defensável, ao menos por isso que hoje é tão agudamente perceptível. Porém na atualidade ninguém poderia em sã consciência equacionar o problema político na base do purismo proletário, já que como se sabe, ele vem sendo historicamente construído entre os imperialismos a Leste e Oeste.

A militância das esquerdas não acabou junto com a URSS, como alguém como eu, escrevendo no Brasil de 2017, pode bem testemunhar. E os problemas que ela colocou provaram-se os mesmos que os soviéticos traumaticamente conheceram, gerados não pelo enfrentamento da ideologia que lhe é exterior sem que assim pudesse isentar-se da divisão interna ao proletariado, mesmo revolucionário. A oposição do trabalho manual e intelectual não é uma questão assim simples como a aborda Ponty, por exemplo, na base de que a gestão comunitária de qualquer negócio estará tão interessada como a de qualquer proprietário privado, em seguir a orientação do técnico especializado porque estará do mesmo modo visando o êxito. Porém a oposição não se cinge à inteligência técnica, ela é interna à cultura, lá onde Maulnier está atacando o problema. Todos conhecemos o caso Lisenko, pelo qual os russos censuraram oficialmente a teoria genética correta, a perseguição à arte modernista na URSS, etc.

E é nesse campo que a contaminação dos valores se torna atribuível também às políticas esquerdistas, por sua intolerância à pluralidade característica da saúde deles. Ponty avança até esse núcleo problemático mas só para melhor o abstrair, com base em que no limite ele encerra a oposição antropológica entre concepções racionalistas e irracionalistas do homem. Abraçando a esta segunda, Maulnier estabelece o problema em termos da irredutibilidade de indivíduo e sociedade como num horizonte limitado pela impossibilidade de resolução, ao ver de Ponty. Mas sabemos bem que esse é o princípio, e não o contrário, do Estado democrático. Ponty, inversamente, considera que a revolução é a resolução, não porque o indivíduo não exista, mas porque o homem é racional.

O cerne filosófico da controvérsia se torna pois, a dialética. Ponty reconhece que Maulnier não a despreza, porém a seu ver o que ele não consegue é "aderir à ideia de uma dialética única da história" (p. 212). Concede contudo, que "aqui não se trata de uma crítica externa do marxismo que poderia ser reduzida graças a um exame mais completo da doutrina. Trata-se, verdadeiramente, de uma dificuldade interna, que merece a atenção dos próprios marxistas". É então que se inserem as considerações que já vimos, a propósito do embate de contingência e necessidade no seio do materialismo histórico. Aqui retomamos o fio das contradições pontynianas, porém focalizando o modo como ele utiliza o paralelo de Marx e Hegel para explicar seu ponto de vista.

Já vimos que Ponty está criticando a interpretação mecanicista do marxismo. Agora trata-se para ele de criticar o hegelianismo possível de um marxismo que totalizaria a história. O parágrafo é exemplar da ambiguidade pontyniana, mas vemos como ela é construída a partir de uma determinada concepção sobre Hegel.

Começando pela defesa do marxismo, Ponty o estabelece como contexto para o qual "nada é absolutametne contingente na história". Pois os fatos "não nascem de uma soma de circunstâncias estranhas umas às outras" mas inversamente "formam um sistema inteligível e oferecem um desenvolvimento racional". Não obstante, ele assim procede "diferentemente das filosofias teológicvas e mesmo do idealismo hegeliano", por ser "própria do marxismo a admissão de que o retorno da humanidade à ordem e à síntese final não é necessário, mas depende d eum ato revolucinário, cuja fatalidade não está garantida por qualquer decreto divino, por qualquer estrutura metafísica do mundo." Nem contingente, nem necessário, o possível aí deve porém ser o julgamento da dialética. Logo, o apelo ao possível não dá conta de nada, pois o juízo se partilha precisamente entre a considerarmos processo da contingência ou da necessidade. E já vimos que não é tão simples entender Ponty, posto que não se pode apenas colocar Hegel e Marx de um lado ou de outro da oposição.

À frente Ponty volta a referir-se especificamente a Hegel. O escopo de sua crítica é aí tangenciado. Os diversionismos da história não são "astúcia da razão", rodeios do espírito, que não alterarão a meta da história. A nota do tradutor não conserva a ambiguidade, considerando pois, que Ponty defende abertamente, como seu marxismo, a contingência. (p. 215) Os limites do artigo parecem apoiar a conclusão. O presente epocal que descerra a revolução acantonada num país, como que empurrada a isso pela força dos fatos ao ver de Ponty, cego pelo partidarismo, pode apenas contar com a surpresa se sua esperança for o retorno do avanço internacional do proletariado. Evoca o período de exílio de Lenin, quando ninguém sonhava que daí há tão pouco tempo faria ele a Revolução de 1917. Estamos hoje há exatos cem anos. O ponto exato do argumento é pois, este. Só o combate dos homens romperá a fatalidade do caos oriundo do capitalismo. Nenhuma crença na força das coisas ou no espírito do mundo servirá para evitá-lo.

Não se compreende a lógica de Ponty, não porque se devesse indagar dos motivos pelos quais, se não há uma fatalidade do socialismo, haveria outra, a do caos oriundo do capitalismo - este caos já está presente, nas condições da segunda guerra mundial, devemos lembrar. A propósito, as coisas só pioraram, do pesadelo nuclear ao ecológico e mais recentemente, à comprovação do neoescravismo mundializado pela "globalização".

Escrevo nas condições de um bandido instalado no planalto, cujo nome só deve ser pronunciado como de filho de um cão, após uma farsa sem igual no abuso da consciência pública que foi a conclamação ao impeachment, roubando com o descaramento da máxima simplicidade salários de trabalhadores públicos aos milhares, assim como as verbas do funcionamento dos serviços, para isso contando com a cumplicidade do exército, assim como do aparelho de justiça, ambas as forças com que contaríamos para não morrer de fome ou ser despejado por não pagamento de condomínios e alugueis, famílias inteiras de pequenos funcionários públicos.

Há quase um ano que a letra da constituição vem sendo deste modo achincalhada abertamente, com os salários suspensos, sendo pagos com meses de atraso e parceladamente, sem disfarce qualquer aos olhos destas duas instâncias limites de sua guarda, o exército e o tribunal. Estou escrevendo agora, em meios de abril, esperando o salário de fevereiro e o abono do natal. Isso, além de um abuso de inviabilização dos aumentos anunais dos salários e paralização das atualizações de nível de há mais de cinco anos, concomitante a um descontrole total dos preços configurando carestia a níveis nunca vistos. Além da extorção monetária, a outra forma de de achincalhe é a opressão do atendimento, como as cobranças indevidas e desrespeitos ao acordado com o cliente por gente desgraçada de tão cínica, como Claro e firmas multinacionais similares, contando porém com o abuso do governo que os apoia. A firma suja o nome de pessoas que nada lhes deve, porque imputando contas absurdas, não precisa prová-las aos serviços de crédito, o cliente com o nome já sujo é que tem que provar que nada devia.

E como já registrei, a total quebra da legalidade pelo aparelhamento de personal computer, obviamente intrusado para sabotagem dos conteúdos que não são reprodução de débeis mentais midiáticos, como logomarca imperialista de mercado monopolizando escrita, educação e cultura.

Apelamos ao deus dos ladrões que desampare o bandido assaltante instalado no planalto junto ao bando responsável pela presença dele lá, assim como apelamos aos deuses vingadores que os estraçalhem em nome da consciência e das leis, de modo que o achincalhe à constituição cesse imediatamente e os salários sejam pagos integralmente assim como regularizados doravante sem restar qualquer ameaça à estabilidade dos serviços e servidores públicos.

É o que se pode fazer além de, apenas, a revolução brutal por uso da força física para acabar com o tratamento desumano a que estamos expostos. Porém todos nós estamos fartos de saber o que tem acontecido com aqueles que protestam, se não quando orquestrados por interesses como os do impeachment fraudulento - se o bandido filho do cão assaltante dos salários públicos foi a decorrência. Desde 2013 os protestos da população defraudada tem sido tratados a espancamento brutal, prisões, etc. Cena repetida amiúde, com acréscimo da revolta popular devido à radicalização dos abusos. Agora em 2017, até centenas de policiais grevistas do Espírito Santo foram indiciados.

Em todo caso, só o ódio prevalece e é ativo, não isentando uma "esquerda" cuja única reação à soma de provas da corrupção dos seus quadros instalados há mais de dez anos pelo voto, foi a ofensa de traidor ao povo ou o refúgio no sentimento passivo do "luto".

Ora, se Ponty apoia a inviabilização dos levantes proletários além das fronteiras soviéticas, como o vimos crer candidamente que Stalin assim estava a evitar a terceira guerra, como é que poderia conclamar à atuação do proletariado para inviabilizar o capitalismo histórico? Ao final do artigo, lemos que só a tomada da "posse do aparelho econômico" pelos homens menos compromissados com "os interesses particulares dos imperialismos" é a condição necessária à organização do mundo como ao fim do dilaceramento a que se expõe.

Lança aí, na alternativa de socialismo ou caos, o que foi por décadas o lema de "socialismo ou barbárie", mesmo paralelamente às revelações do XX Congresso do PCUS. E considera possível que Manulnier um dia escreva a justa dedução dos seus próprios encaminhamentos, encontrando num marxismo do "outro porvir" - aquele "desconhecido" em vez do traçado a compasso pela fantasia do determinismo histórico.

Mas se a conclusão desse marxismo é um tipo de existencialismo, que referência resta à dialética? A força das coisas se transpõe apenas como ação decorrente dos fatos, a revolução decorre da exploração, ou nada há. A condição necessária da evitação do caos pela revolução não implica um saber possível sobre se é a suficiente.

Em "Marxismo e Filosofia", porém, ele persevera na afirmação do universalismo do proletariado, e descobrimos que a imputação de necessitarismo a Hegel é apenas convertida na generalidade de Marx. O ser genérico, o homem, é ser social - não há, pois, a questão de como o homem compreende o outro. Não há a necessidade dessa compreensão porque o homem socialista sabe definir o gênero humano: "o homem é produtividade, relação com outra coisa diferente dele, em vez de ser uma coisa inerte". (p. 266)

Mas que é produtividade - além da mecanismo da mercadoria? "É preeciso, portanto defini-lo [à humanidade] como relação com instrumentos e objetos, que não seja de simples pensamento, mas que o engaje no mundo de tal maneira que tenha uma face exterior, um fora, que seja 'objetivo' ao mesmo tempo que 'subjetivo'."

Essa concepção da produtividade como a definição do humano é ainda atual, mas assim ela não seria apenas a explicação do "homem socialista" pontyniano. Ela poderia ser do mesmo modo a do homem capitalista na globalização. Como se lê em Fredrick Jameson: "Decerto exite uma prática marxista da política, mas o pensamento político no marxismo, quando não é prático nesse sentido, refere-se exclusivamente à organização econômica da sociedade e o modo como as pessoas cooperam para organizar a produção." E para o marxismo jamesoniano "isso significa que de fato temos nossos homólogos entre os pensadores burgueses", embora não entre os fascistas que "dispõe muito pouco em matéria de pensamento", mas sim sobretudo entre "os neoliberais e o pessoal do mercado: também para eles a filosofia política é inútil (pelo menos depois que o sujeito se livrar do inimigo marxista coletivista), e a política significa agora simplesmente alimentar e cuidar do aparelho econômico (no caso, o mercado, e não os meios de produção coletivamente possuídos e organizados".

É apenas por causa dessa alternativa - mercado ou organização coletiva - que Jameson conclui deste modo falando como os marxistas: "de fato, defenderei a tese de que temos muito em comum com os neoliberais: a rigor, praticamente tudo - exceto o essencial". ("O pós-modernismo e o mercado", in Zizek, "Um mapa da ideologia", Rio de Janeiro, Contrapointo, 1996, p. 284)

O argumento direitista neoliberal de que o mercado existente não é o ideal, isto é, o mercado em si, totalmente livre, porque está cheio de suborno e pressões de grupos de interesse, é para Jameson o equivalente da "nova direita" à crítica marxista do capitalismo real. Isso na medida em que como para esta, na public choice theory da nova direita "as razões do sucesso da ideologia de mercado", como a mídia e o consumismo enquanto o que "geralmente impede as pessoas de adotarem um sistema melhor e impede sua própria compreensão e aceitação desse sistema", não podem ser buscadas "no mercado em si (mesmo quando se discerne exatamente qual desses muitos fenômenos está sendo designado por essa palavra)". Assim, 'o melhor é começar pela versão metafísica mais sólida e mais abrangente que associa o mercado com a natureza humana". (p. 185).

Jameson considera assim "interessante" e "aceitável" o modelo de Gary Becker do mercado em si como "arcabouço unificado para compreender todo o comportamento humano", conforme a citação de Jameson. Tanto como o resultado a que Becker chega, do casamento como analisável como produção de bens. Assim o rol dos "bens" enquanto produzidos, abrange do mesmo modo, sob a mesma categoria, tanto mercadorias, como " os filhos, o companheirismo, a saúde e uma variedade de outros bens" relacionados ao casamento.

Assim os pares se juntam, independente de sua semelhança ou dessemelhança, na razão do interesse da espécie, "quando isso maximiza a produção doméstica total dos bens em todos os casamentos". Essa invariante dos conúbios maritais prevalece segundo Becker, pois, contra todas as opções conhecidas por ele listadas: entre níveis salariais ou renda imobiliária como opção financeira; entre altura ou inteligência, como opção genética; entre agressividade ou passividade como opção psicológica.

Jameson comenta que o impressionante nessa posição de Becker como "o mais escandaloso modelo de mercado", é ser ele na realidade "um modelo de produção". (p. 286) Para Becker, com efeito, a família é o mesmo que "a empresa típica", preenchendo os mesmos papeis de investimento e mão de obra que o das empresas na produção econômica.

Para Jameson, essa estruturalmente pós-moderna transcodificação de duas vias explicativas por meio da metáfora de sua unidade fundamental - o mercado e a família na beckeriana ideologia de mercado - não anula uma semelhança fundamental com "os lemas dos anos do existencialismo". Ambos são lembretes de um bem essencial, a nossa liberdade, contra, porém, uma decorrência compreensível de algo que nos é igualmente essencial, "o medo da liberdade, a fuga da liberdade". A revolução coletivista marxista e a ideologia friedman-smithiana da reguladora mão invisível do mercado são pois, apenas dois meios diferentes de inviabilizar o mesmo inimigo, o que ambos consideram como a guerra de todos contra todos visando a dominação do mundo mercantil. Que esse mundo, se não possivelmente dominado mas deixado à sua natureza, atua como o Leviatã hobbesiano, a segurança e a paz de todos nós, o intervalo disso à concepção de Marx é apenas que este último é o único que descerra a essência da dominação como Luta de Classes. (p. 288, 291)

A produtividade como o modelo de maximização de Becker, é pois para Jameson, a ação objetiva do homem neste mundo e em todos os possíveis, desde os hominídeos (p. 286), e, por isso, se Sartre realmente apreendeu a condição humana, "a escolha sartriana... significa a produção individual ou coletiva, a cada momento, dos bens de Becker", e "somente os romances de Sartre, de fato... dão-nos algum sentido de como seria uma representação da vida que interpretasse e narrasse cada ato e gesto, cada desejo e decisão humana em termos do modelo de maximização de Becker". (287) Sobretudo, o tempo, em Becker e Marx, é da vida humana a moeda do valor. (p. 286)

Jameson está comentando pois, na forma do neoliberalismo da produtividade, o que seria um novo tipo de ideologia. Já não qualquer projeção do fantástico pseudo-explicativo, mas proposições de um naturalismo realista do qual não se pode fugir pela discordância sensata. A esquerda não pode fazer nada além de integrar-se a ela, como a Leste o novo socialismo de mercado e a dessovietização. Os dogmas inquestionáveis se tornaram universalmente assertivas de que não existe sociedade sem mercado e da imposibilidade do planejamento. O que, como vimos, quanto à asserção de base sobre a essência humana como produtividade, não foi porém uma concepção suscitada pelo neoliberalismo, mas desde Ponty ressaltada como princípio autenticamente marxista. Ou seja, algo em trãnsito na controvérsia de Marx a Hegel.

Assim, conforme Ponty: "Hegel não é falso - é verdadeiro de ponta a ponta, mas abstrato. É preciso apenas dar o nome histórico aos combates mitológicos entre a consciência em si e a consciência para si, descritos por ele... O 'fetichismo da mercadoria' é a realização histórica daquela alienação descrita enigmaticamente por Hegel... O Capital é uma Fenomenologia do Espírito concreta." (op. cit, p. 269)

Marx e Friedman se igualam conforme Jameson na afirmação dialética da "relação entre as ideias e valores de liberdade e igualdade, de um lado, e o sistema de trocas, de outro" (p. 280), assim como no lado sombrio da desigualdade e desvirtuamento da liberdade como não apenas acidentes fortuitos, e sim a projeção do corpo da dominação entre a cena da produtividade e a verdade da espécie como o sol iluminante. A vantagem do modelo de produção naturalista de Becker conforme Jameson está na subjacente concepção de uma razão ampliada, consoante a tudo que vem se considerando desde Freud, assim abarcando as determinações sensíveis, emotivas e inconscientes. Portanto, o corpo de projeção de um lado sombrio também não está fora da razão.

Porém Jameson quer fazer ver que a prerrogativa marxista do descerramento dessa natureza pela História como luta de classes não é justificadamente negligenciável. Ele considerava na ocasião do artigo previsível o fracasso das opções de mercado socialista tanto como do neoliberalismo ocidental, por desconsiderarem o não negligenciável como a luta de classes. Isto pelo qual o mercado pode, afinal, ser o equivalente naturalizado da antiga ideologia - tão utopista como o que se tem afirmado do socialismo. Pois o mercado não pode, como os próprios neoliberais concordariam, ser um projeto, e o que o descerramento histórico da opressão de classes exige é o "grande projeto coletivo do qual participe uma ativa maioria da população", sendo que o "planejamento" como "estabelecimento de prioridades sociais" teriam que ser parte dele. (p. 296)
Ele não deixa de observar algo ironicamente que aquilo que o neoliberalismo rejeita como planejamento no mercado é na realidade a própria social-democracia e em geral qualquer compromisso social estatal, e que o clamor neoliberal por intervenções em países contra uma possibilidade recoberta pelo nome de Stalin é na verdade a transcrição em filigrana contra a possibilidade recoberta pelo nome de Roosevelt.

A meu ver, porém, essa observação de Jameson teria que ser algo mais que apenas tangencial ao que o neoliberalismo diz na forma de sua prédica naturalista quanto ao homem. Ele teria que levar a sério, como problema agudo, o resultado histórico da convergência conceitual de Friedman e Marx. Ou a convergência é mentirosa, como o que o neoliberalismo é na prática o revela. Ou o marxismo não poderia garantir qualquer revolução contra a possibilidade de se converter numa economia de mercado. Assim como não poderia garantir que a lavagem cerebral da info-midiática de mercado não seja repetida como lavagem cerebral do socialismo, se trata-se da mesma mensagem totalizante de que a vida é mercadoria, e da mesma intolerância para com aqueles que não acham que assim é.

Mas Jameson parece negligenciar aí o que ele mesmo, a caminho, posicionou ainda que à guisa de desculpas aos seus críticos, por até então, em suas análises históricas dos tempos recentes, ter negligenciado a Segunda Guerra mundial e a URSS. Ele de fato persevera não falando da Segunda Guerra, o que se explica talvez por sua recusa geral de tratar o terceiro mundo como o verdadeiro cenário da produção capitalista tardia, a qual nada é sem o domínio imperialista exapandido na forma da "globalização"- o que o planisfério atual retrata como conflito norte/sul. Assim ele apenas se limita à oposição de neoliberalismo e políticas sociais, não chegando à contradição flagrante do neoliberalismo, entre a prédica do não intervencionismo estatal e sua dependência da intervenção estatal quando se tratou da implementação do domínio imperialista do pós-guerra, ver a propósito Cl. Julien ("L'Empire Americaine"). Contrdição que se aprofunda pela forma do capital imperialista, que de forma nenhuma se pode dizer de livre concorrência, por se tratar, ao contrário, da "Ditadura dos Carteis" como tratou K. Mirow a designação real das "multinacionais" e sua penetração de dominação nas economias do terceiro mundo.

Situa Jameson nesse trecho apenas sua interpretação do fracasso do pós-stalinismo na Russia como o fator que explicaria os anarquismos pop e a revolução cultural chinesa, subsequentes aos anos ciquenta. Sem porém explicar as razões desse fracasso. O que implicaria a constatação de que a política soviética contrária à revolução internacional não se retraiu após a Revolução chinesa ter sido exitosa.

É certo que a URSS já não podia, no cenário da descolonização afro-asiática, continuar com a política do socialismo de um só país, mas seu apoio ás revoluções em marcha foi bastante oportunista em vez de francamente solidário, e quanto à China, nem se pode dizer que houve. A princípio, a superação do culto da personalidade na URSS, na desestalinização de Krutchev, foi apenas um motivo para hostilizar os chineses por sua conservação da centralidade da liderança de Mao Tse Tung, assim como sua opção pela indústria de bens de consumo resultou na crítica à preferência chinesa pela indústria de base.

Mais, como reportam os historiadores a exemplo de Coggiola citado em Vicentino, a "drenagem de divisas da China para a URSS" foi constante devido às condições de venda de equipamentos soviéticos à China, pois deviam ser pagos em dólares e a preço de mercado. Além disso, conforme ele, "a escassez da ajuda soviética salta aos olhos quando sabemos que, no mesmo período a URSS emprestou à China 430 milhões de dólares e à Índia 689 nukgçies, Muitos outros países capitalistas eram mais bem tratados pela URSS do que a China socialista."

Conflitos de fronteira e motivos de hostilidade constante deterioraram as relações chinesas e soviéticas quando sempre os chineses manifestaram sua necessidade do auxílio soviético. Conforme Vicentino, só desde 1986 a reaproximação tornou-se viável, mas como sabemos, a dessovietização ocorreu pouco depois. (Vicentino, C. História Geral, São Paulo, Scipione, 1997, p. 427).

Como um adendo ao modo pelo qual o proletariado é um conceito estranhamente cindido desde a raiz, temos o exemplo. Raymond Aron, o inimigo do Maio de 68 francês, declarou porém aos seus entrevistadores oriundos deste movimento, em "O espectador engajado", que se a greve geral de dez milhões de pessoas não resultou na revolução, o motivo foi a recusa de adesão, por não deter a liderança, dos comunistas da Eletricité de France - que aliás, apropriou-se da eletricidade brasileira na Globalização.

Mas o que obseda Jameson é a guinada do capitalismo tardio, desde um cenário possivelmente weberiano que vigorou do século XIX até os anos cinquenta, ao modelo da consumação radicalmente hedonista que se estabilizou nestes mesmos novos tempos. Sua análise deriva pois, à midiatização do mercado como revelação do móvel do crime. Mas sua solução de justiça pelo planejamento social fica sem relação com o determinante da nova alienação, para ele desta vez uma que projeta ideologicamente, no "ideologema" do mercado, a própria totalização do social ao invés de ser como na análise clássica da ideologia, o que inviabiliza a concepção da totalidade.

Assim, sem alternativa política explícita contra um mercado virtualizado na própria psique, a posição de Jameson faz parecer que o marxismo se incorpora hoje em dia naquilo mesmo que denuncia na forma dos socialismos utópicos, aqueles que recusando a opressão econômica, não tem porém a luta de classes como conceito real de supressão desse estado de coisas.

O que é um resultado desnecessário, na medida que o imperialismo das multinacionais na globalização, junto à corrupção governamental de que depende para ocupar territorialmente o mercado local escravizado, é bastante concreto como definição da base de operações do "capitalismo" - cartel imperialista contra a livre empresa e os serviços públicos.

A legalidade na margem como a autonomia da inteligência sendo, pois, o que o capitalismo demole, a base vulnerável do capitalismo que sempre foi o mesmo que "neoliberalismo", é o que a lei pode e deve atacar como instrumento da democracia real, ao contrário do que Weber jamais sonhou e do que os marxistas à Ponty tampouco, pois como Weber e Marx sempre julgando que a democracia é apenas efeito do capitalismo. O que se constata é pois efetivamente a constante de que o imperialismo, não como fase mas como intrínseco ao capitalismo, não condiz com qualquer lógica protestante da poupança e da livre empresa individualista. Ele é atividade de cartel que subsume a legalidade tanto em países centrais para cooptar o governo à anexação das economias de margem, como em países assim tornados periféricos à mundialização da dependência tecnológica. Essa atividade compreende pois a inviabilização pela força ou outros meios, da livre empresa assim como da revolução industrial autônoma além da reserva do saber dos países desse modo tornado centrais por deterem o monopólio da produção.

O nível do consumo, que Jameson corretamente colocou como atualmente num pé de igualdade com o da produção mesma, conforme o sistema do capitalismo tardio, não é porém restrito ao sensacionalismo info-midiático. E sim deve ser ampliado ao equacionamento conceitual das economias do terceiro mundo como exclusivamente limitadas à consumação, como fontes de matérias primas sendo anexados à dominação do capital de cartel "multinacional". A circulação é então o pivô político do capitalismo, posto que aquilo de que depende é o monopólio dela.

Em todo caso, essa nova alienação info-midiática é para Jameson incorporada desde o esvair-se midiático da separação de conceito e coisa, consciência e mercadoria. Aqui, pois, Jameson não trata o "late capitalism" como faz alhures, enquanto lógica social esquizofrênica da pós-modernidade enquanto um cenário onde a ideologia como representação qualquer e necessária do mundo, tornou-se impossível, desde que o "logo" como signo de mídia impede a consciência representar qualquer coisa coerente por si. O que ele não faz nunca é colocar o capitalismo dentro da mídia enquanto ela mesma business e só neste estatuto reverter a um problema político, ao invés de apenas por uma série de "analogias entre a mídia e o mercado". (p. 294)

Jameson não chega por isso ao alcance de questões como suscitáveis pela leitura de David Halberstam em The Powers that Be. Assim mesmo este seu artigo que examinamos parece conter alguma autocrítica, retrocedendo da análise do discurso - que é porém obviamente o que analisa na "lógica cultural do capitalismo tardio - à ideologia, e assinalando algo jocosamente o momento pós-pontyniano. Não só pela redução do existencialismo ao mercado, assim como do produto das teorias a empório, mas por situar a ultrapassagem da contestação ao socialismo como nacionalização pela atual contestação do socialismo como socialismo.

Pode ser que o jamesoniano resgate da ideologia como alvo bom da crítica - na verdade o que não se pode deixar de fazer na contingência da aposta na burrice a que se limita a estratégia de lavagem cerebral do business info-midiático - não seja pelos melhores dos motivos. Já que para ele é uma questão de não se limitar a conceitos e sim atingir o cerne feio da coisa. Mas o que vem se designando, desde Althusser e os anos cinquenta, discurso, abrange as práticas com que ela se cerca e nas quais justamente espera diluir-se, não sendo de fato aquilo que pode se apontar com o dedo, espalhada como está na fragmentação compremetedora das práticas enquanto podiam ser, sem ela, singelamente sãs.

A totalização como ideologia ainda que de mercado é pois, de fato, não algo tão novo. Althusser e a turma do discurso haviam já mudado a crítica ideológica, da lukacsiana reificação para o seu contrário, o sacrossanto significado, corolário na crença anti-estrutural na totalidade. E Jameson, tanto como Althusser, não acredita muito na ideologia como cultura, além de ideias distorcidas-distorcedoras, não obstante assim sistematizadas, e mais ainda, por conta de aparelhos muito concretos. Jameson não fez nada além de saltar das althusserianas bem letradas instituições de Estado para a mídia da linguagem ordinária, algo que um norte-americano tinha a obrigação de fazer.

A prestação de contas jamesoniana das posições teóricas respeitáveis no momento contem pela referência honrosa a Roosevelt efetivamente algo que saudavelmente destoa. Uma defesa - ainda que tácita - do Estado de Bem Estar Social receitado pelo keynesianismo. Uma bandeira contra o crime de trustes e carteis.

Tudo que a redução da política a ética, um ideário tão abrangente que vai dos habermasianos aos foucaultianos, transitando pelo santo dos santos hebraísta do Outro lévisiano, vem anatematizando há bastante tempo, porém com exceção deste último por um período concomitante à crítica "pós-moderna" de Jameson - já contando umas boas décadas. O nexo de passado e futuro representado por Lévinas é central à questão, contudo, uma vez que as relações de socialismo e Estado não são das melhores desde Marx, piorando de Nietzsche pra a frente devido ao incremento da oposição de comunidade e sociedade dos tradicionalistas sociólogos "compreensivos" à Weber. Essa dicotomia é pois o que estamos desconstruindo agora, porém apesar da posição deste artigo, seria preciso mais trabalho para a decisão sobre se como marxista Jameson estaria do nosso lado no resgate do Estado e da democracia como verdaeiro caminho da emancipação.

Aos propósitos do presente estudo, o rol das mudanças registráveis neste curto artigo de Jameson abrange o que mais seria interessante observar. A totalidade transitando para a própria ideologia, como assinalamos. Porém, estranhamente, num cenário antecedente de pouco a este, a totalidade como o que a dialética devia proporcionar ao conceito de História, é aquilo de que Ponty acusa Hegel. Em "Marxismo e Filosofia", coloca assim Marx contra ao mesmo tempo Hegel e o cientificismo mecanicista dos positivistas. Quanto a Hegel, trata-se da totalidade da história como espírito do mundo a guiar os homens. Contra isso Ponty nega que a sociedade devesse ser uma lógica externa à natureza íntima do homem. (op. cit. p. 265).

Mas se o homem é ser social, como instalar na essência a cisão que a sociedade conhece como a luta de classes efetiva? Não parece que Ponty escape à aporia, uma vez que se trata na mesma controvérsia, do estatuto da materialidade. Ele assim coloca a questão, criticando Hegel: "como um materialismo poderia ser dialético, como a matéria, se o termo for tomado rigorosamente, poderia conter o princípio da produtividade e da novidade que se chama dialética"?

A resposta de Ponty é que, conforme o marxismo, a matéria e a consciência são consideradas "inseridas no sistema da coexistência humana, fundando aí uma situação comum dos indivíduos contemporâneos e sucessivos". Mas um sistema de coexistência humana e a essência dos indivíduos obviamente não são a mesma coisa, tanto que é designada situação comum. Se situação e essência estão problematicamente igualadas no existencialismo, algo que entre os estruturalismos e a pós-modernidade já não se tem aceito como atitude sã, enquanto tal o que a situação assegura ao ser humano é "a generalidade de seus projetos e tornando possível uma linha de desenvolvimento e um sentido da história. Mas, se esta lógica da situaçaõ é iniciada, desenvolvida e cumprida, tal proceso ocorre porque é realizado pela produtividade humana".

Nenhum desses fatores históricos assoma entretanto como a essência social prometida, se lembrarmos a observação de Ponty que motivou nossa incursão jamesoniana - justamente a queda na produtividadeda humana substância segunda, aquela que conforme Aristóteles contem apenas a definição do conceito genérico. Produtividade, sociedade e história são o que vem estando justamente numa incurável disjunção desde que se começou a recusar a interpretação mecanicista de Marx. E de um modo mais abrangente, poderíamos observar que a precipitação contingente, possível ou genérica do ato revolucionário, se os homens assim convirem a realizar, não resolve a questão. Pois "um" ato não é "a" história, ambos são tão irredutíveis como os conceitos importantes no curso das ideias, do intempestivo e da good continuation da temporalidade com que estamos habituados a contar. A melhor das vontades do tradutor de Ponty não ajuda muito nisso. Numa nota ao "Em torno do marxismo", ele cita um trecho de Ponty sobre que "no materialismo histórico a economia é reintegrada na história em vez de esta ser reduzida àquela", o concreto dessa concepção de história equivalendo à reunião do seu conteúdo manifesto como as instituições do tempo, e do seu conteúdo latente como as relações inter-humanas que efetivamente se entretecem nele. (p. 202)

Mas assim aquilo de que se trata é a ideologia como cultura, o fato de que conforme Ponty, a produtividade é e não é a essência genérica. É enquanto somos racionais, mas além disso os homens projetam significação ao que fazem como o conteúdo latente da história. Este torna-se o lado essencial quando se trata de ripostar ao mecanicismo economicista.

Não ignoramos que Ponty pretende que os dois lados não são opostos senão dialeticamente, e assim de algum modo estar, com Marx, ultrapassando a disjunção hegeliana de história interna necessária e história externa contingente. Mas em Hegel a duplicidade apenas nomeia a necessidade do escalonamento de fases evolutivas, um quesito que Marx não ignorou de modo algum mas do qual não vemos nada explícito em Ponty.

Este é porém o cerne da questão do nacionalismo, naquilo que importa ao marxismo como uma lógica universal do modo de produção. A questão que se tornou incontornável na decorrência da impossibilidade de se ignorar o imperialismo - ainda que como nova fase do capitalismo - no cenário das duas guerras mundiais.

Por outro lado, numa outra nota, o tradutor comenta a ideia pontyniana de que somente na proximidade da revolução "a presença decisiva da infra-estrutura na história" torna-se consciente de forma impositiva, assim como o corpo quando a pessoa está doente. Ou seja, ao contrário do indeterminismo, o lado da essência voltada à cultura como fator que deveria antes liberar a história do economicismo mecanista, aqui se trata do modo de produção como o lado da essência voltado ao universal como o modo de produção. A dialética falha totalmente em relacioná-los, podendo ver-se como a nota do tradutor é acabrunhante a propósito. Ele nota como, para Ponty, "a guerra deixou clara a presença decisiva da infra-estrutura na história, especialmente o papel do imperialismo, de sorte que pensar, à maneira fascista, que o problema proletário pode ser resolvido no seio da nação é recusar a determinação fundamental desse problema. A guerra revelou o imperialismo e apontou o internacionalismo proletário". (p. 203)

Bem inversamente a isso, a história recente da convulsão da teoria - Um Mapa da Ideologia é uma coleção de artigos eloquentes a propósito - expressa a impossibilidade de conciliar cultura e modo de produção justamente porque a luta contra o imperialismo liberou temáticas de opressão cultural não subsumíveis ao determinismo do modo de produção.

É evidente ter sido no bojo da nacionalidade, como o indevidamente recalcado do imperialismo e pugnando por emancipar-se, que essas temáticas vieram a obter expressão. O fascismo não foi o único a pensar que o problema proletário pode resolver-se no seio da nação. O cenário posterior a 1945, dos movimentos de libertação nacional atuantes nas guerras de descolonização afro-asiática, comprovou o que já vinha sendo a moldura ideal do fascismo na concorrência das nacionalidades europeias, a saber, pelo fato mesmo do imperialismo, ou o proletariado não é internacional ou está a serviço do imperialismo.

Subsequentemente, as temáticas de emancipação que surgiram na descolonização nacionalizante desenvolveram-se, encontrando o influxo promissor das "novas questões da subjetividade" - como o chamaram - geradas na percepção do social renovada pelo desaguar do antigo capitalismo na sociedade de massas, de consumação, "pop", etc. Produziu-se então o cenário dos protestos anti-racistas e anti-belicistas nos USA concomitante ao Maio de 68 francês e performances ativistas similares em todo o mundo. Godard ("La chinoise") expressou como ninguém o fato do maoísmo, a primeira evidência do nacionalismo cultural como pivô ao mesmo tempo libertador e revolucionário, ter sido uma chama inspiradora dessa nova tempestade e ímpeto, e historiadores de vulgatas para escolares como Vicentino já registram isso. (op. cit. p. 428)

O ponto clássico da lição chinesa ao mundo consolidou o que Coggiola, aí citado, reportou como "uma posição totalmente herética para o comunismo guiado mundialmente pela União Soviética. O PCC (partido comunista chinês) declarou oficialmente que o objetivo do proletariado deveria ser a condução das massas camponesas na completude da revolução democrática que romperia o império tradicional integrado ao imperialismo ocidental. A revolução democrática deveria ser definida como "uma guerra camponesa e uma revolução agrária", mas também, ao consolidar-se, transformar-se em revolução socialista conforme o parâmetro da "revolução permanente" - um conceito que como sabemos é anti-stalinista, de cunho trotskista. O êxito do governo Mao expressou-se na Revolução Cultural, entre 1966 e 1976, necessária para romper as oposições de dentro e de fora do PCC. A oposição interna já estava disseminada pelos seguidores de Deng Xiaoping e Liu Schaochi, a oposição externa correspondia à semeadura da propaganda capitalista. Chiang Ching, esposa de Mao, tornou-se a grande responsável pelos rumos da Revolução Cultural. Essa política exitosa estabilizou definitivamente o maoísmo como expressão chinesa da Revolução marxista.

Não obstante o grande problema representado pelos cortes soviéticos de apoio à Revolução, o resultado progressista do maoísmo, do ponto de vista nacional, pode ser avaliado pelas cifras. Em 1949, ano da surpreendente vitória armada de Mao contra o corrupto Kuomitang, a expectativa de vida média chinesa era de 35 anos. O maoísmo transformou o quadro, de modo que já em inícios da década de oitenta havia saltado para 68 anos. A auto-suficiência bélica já estava conquistada mesmo antes da Revolução Cultural. A China explodiu sua primeira bomba atômica em 1964 e a de hidrogênio em 1967.

Mas o socialismo de mercado que conhecemos hoje, a convivência dos chineses com o MacDonalds e a Coca-Cola expressando a gigantesca onda de investimentos externos que resultou num dos maiores PIBs do mundo desde a década de 90, assim como um crescimento superior aos 10% ao ano, porém o que Vicentino não registra, a conhecida superexploração da mão-de-obra industrial chinesa, não foi produto do maoísmo.

A sucessão governamental na China, na transição aos anos oitenta, foi feita como reabilitação de Deng Xiaoping pelo PCC, que resultou na prisão e julgamento de Chiang Ching em inícios daquela década. O ideário de Xiaping traiu completamente o critério da revolução chinesa. Ao longo da década de oitenta, a população rural decresceu consideravalmente, enquanto os objetivos eram redefinidos conforme o programa das "quatro modernizações" (agricultura, indústria, defesa, e ciência e tecnologia). Os "tigres asiáticos', designação de nações recentemente industrializadas que se tranformaram porém em grandes economias pela estratégia exportadora compactando superexploração do operariado, como Cingapura e Coréia, tornaram-se o modelo do socialismo chinês.

O fechamento do regime foi tão expressivo como se pode avaliar pelas revoltas de 1989, que resultaram na ocupação do centro de Pequim pelo povo sublevado, resultando contudo apenas numa grave onda repressiva por parte do governo. Emir Sader, citado em Vicentino, considerava no final da década de noventa que "a China está se direigindo para algum lugar além do capitalismo ou do socialismo, conforme esses termos são normalmente compreendidos", (op. cit. p. 430). O próprio historiador considera que "a condução de uma perestroika sem glassnost" - lembrando aqui os termos iniciais da dessovietização desde Gorbatchev - por Xiaoping resulta na "incógnita do rumo histórico chinês para o final do século XX e início do XXI".

Em 2017 o sentimento é bem irredutível a essa expectativa contagiante. A China está apenas prosaicamente acomodada na Globalização como uma das potências do capitalismo internacional sem sinais de interferência no ar intoxicado pela poluição das fábricas do clube dos ricos que ocupam hoje o mundo inteiro. Vicentino não registra o que Sene e Moreira - na mesma linha da vulgata escolar - lembram em seu "Geografia geral e do Brasil" (São Paulo, Scipione, 1988). Como território separado acantonando os burgueses fugitivos da Revolução maoísta, Taiwan pode ter sido festejada pelo mundo capitalista, sendo hoje um dos Tigres Asiáticos, mas isso não impediu que os Estados Unidos a expulsassem da Onu em 1971, conforme solicitação da China, que então tornou-se membro permanente do Conselho de Segurança. A ruptura das relações diplomáticas dos USA com Taiwan ocorreu em 1979, por solidariedade à política chinesa que " considera Taiwan uma província rebelde e já afirmou várias vezes que, se a ilha declarar-se independente, será invadida." (p. 192) A anexação do Tibet tem sido uma história à parte que deveria cobrir a variação histórica do regime comunista, não deveria esgotar-se na tomada do teritório propriamente - sobre isso, uma aproximação interessante ao tópico da política de Mao com relação aos vendidos é a autobiografia do imperador chinês por ele capturado e reabilitado. A propósito, este texto não se limita à parte inicial a que se cingiu a superprodução hollywoodiana de Bertolucci, e bem inversamente, a parte mais importante do ponto de vista autobiográfico é o que se segue à queda do império.

Mesmo na decorrência da acomodação chinesa com a globalização, de modo que não poderia ser na China atual que iríamos obter referencial para a ruptura urgente para com o neoescravismo assim imposto sobre o terceiro mundo, e contra o aviltamento final da autoconsciência e dignidade humana pelo capitalismo/ "socialismo" de "personal computer", a frase de Sader dá o que pensar. Algum lugar ulterior à oposição de capitalismo e socialismo é para onde Merleau Ponty testemunha que a consciência política francesa estava se encaminhando na situação do day after da Guerra, em 1945, como numa "atitude de contemporização marxista". (op. cit. p. 255)

O que significava então, em termos simples, retirada do apoio da esquerda europeia à União Soviética, da qual assim declaravam os franceses não ser "o poder do proletariado". O pivô da radicalização posterior dessa mesma atitude foi a guerra da Coréia. Ponty reporta a trajetória da radicalidade em "As aventuras da dialética", datada de meios dos anos cinquenta, como um meio de justificar não a trajetória mesma, e sim apenas a atitude inicial que agora se afigurava débil.

Quanto ao que daí se pode considerar lição importante à situação do terceiro mundo hoje, é bem convergente com minha intenção de acautelar contra toda expectativa de poder haurir-se ainda ideários úteis da teoria política da modernidade ocidental, sem que devamos esquece-la por um só instante, como um dos formidáveis obstáculos atuantes contra a presente causa.

Primeiro, a irritação de Ponty contra a URSS se traduz na crispação de um só termo: "um país subdesenvolvido". Eis a convicção europeia inicial, ainda no fim da guerra. A dialética marxista devia continuar "atuando através do mundo", mas Ponty sublinhava que ela já não transitava pela Russia, esse "país subdesenvolvido" onde a dialética "enredou-se" por causa da Revolução ter ficado por esta condição "limitada".

É interessante que o cisma contemporizante da intelectualidade da esquerda europeia do pós-guerra não tenha por um momento se produzido na pressão da escolha necessária entre sua autonomia nacional e hipótese da vitória do bloco comunista na resultante bipolarização. Essa escolha era, inversamente, o que não se devia fazer "hoje", só num "amanhã" que porventura trouxesse efetivamente a invasão soviética do continente europeu. Que isso possa hoje assomar como sintoma - não se admitia pensar a hipótese de um país subdesenvolvido avançando contra a Europa, não obstante uma das decisivas batalhas contra o nazismo ter dependido da Russia. Entretanto, a Coreia tornou-se o importante, como a questão enunciada nesse amanhã que veio depois do dia seguinte. Mas por que?

Ponty expressa não sem magnificência, o sentimento altivo da intelectualidade europeia a propósito do sudeste asiático, que aqui podemos endereçar como a metonímia do terceiro mundo na Guerra Fria: "Sabemos tudo que se pode dizer sobre o regime da Coreia do Sul...". (p. 256) O pecado russo havia sido não ter impedido a guerra quando lhe era possível fazer isso.

Na atualidade em que escrevo, esse argumento valeria talvez para a situação na Síria, onde os Estados Unidos estão  apoiando a sublevação contra a ditadura. O incentivo russo ao ditador sendo pois prova suficiente de uma política francamente belicista. Porém não há agora o determinante histórico com que Ponty contava, o que acarretou, ao menos como pretexto, a tão grave condenação. A URSS era acusada pela esquerda pontyniana de estar aderindo disfarçadamente à causa da Coreia do Norte, dado o fato de não ter evitado a guerra. "Pois, era bem claro que todo progresso da URSS fora de suas fronteiras se apoiava sobre a luta dos proletários locais", de modo que apoiar os soviéticos seria o mesmo que amparar essa política. Ora, porque o marxismo francês não devia amparar a expansão soviética?

Não apenas porque ela poderia ter significado um projeto de eliminação da Coreia do Sul, mas porque assim, ao ver de Ponty, a URSS forçava os Estados Unidos, que então "se rearmaram", a uma posição de fanatismo anti-comunista em todo o mundo. O apoio europeu ao sovieticismo equivaleria a "uma reviravolta na política das alianças" que poderia por sua vez levar "a URSS à política 'dura'". Como se desse modo  se pudesse explicar a guerra fria por si mesma.  

Pelo fato da guerra da Coreia, conforme Ponty,  as questões tinham ficado limitadas "ao plano das relações de força e da diplomacia tradicional". A posição da esquerda francesa de pós-guerra visava neutralizar o belicismo dos dois lados, comunista e estadunidense, mas apenas pela proliferação dos modos de se ser comunista. A radicalização decorreu devido a remoção do que induzia à neutralidade efetiva como existência de zonas neutras através do mundo, Tchecoslováquia e Coreia, e tão logo foram removidas, tornou-se comprometida a contemporização marxista como nada além de "devaneio, e devaneio suspeito".

Em suma, radicalizou-se a posição dessa esquerda, da proliferação dos modos de se ser comunista à necessidade de não o ser, esta a possibilidade que na cena do pós-guerra era a única inadmissível. Mas assim o que se produziu não foi recuo à anterioridade do marxismo, mas o lugar novo, ulterior à oposição de capitalismo e socialismo. Não como incógnita, mas perfeitamente bem conceituado em Ponty, eis a tese da revolução permanente sublimada porém na retórica da crítica permanente.

A redução da ação anti-capitalista à crítica do poder se fazia então, nos termos dessa nova esquerda, como essência desvelada do marxismo. O que se queria evitar era a ancilose da revolução, enquanto ela mesma essa crítica, em governo, este último termo tornando-se a fórmula antitética do termo revolução. Antítese não dialética, posto que a antítese dialética se restringe à interioridade do conceito marxista de proletariado - classe autosupressora num sentido universal que a burguesia não possui, sendo o proletariado a classe cujo destino é viabilizar a sociedade sem classes, não obstante a burguesia ser apenas o momento transitório condicionante da emergência do proletariado.

Mas assim proletariado e classe dirigente formam a antítese inconciliável, sem que isso implicasse que o papel da condução política pudesse caber a qualquer alternativa fora do proletariado, do contrário já não seria possível nenhuma filosofia da história. (p. 257, 8) A universalidade consiste na definição: "... todas as sociedades que toleram a existência de um proletariado são injustificáveis". Se a crítica do poder se torna permanente, a interiorização da oposição como almejada confusão da ação com a plenitude da consciência dos motivos da ação, não é porém o que Ponty deseja que se deduza. Ao contrário, seria a exteriorização do conceito como da consciência, tudo a que esta se limitaria é expressar sem qualquer subterfúgio os motivos de sua ação imediata, de modo que já não haveria defeito ulterior da ação que não estivesse expresso na consciência proclamada dos motivos.

Em suma, trata-se de solver os objetivos do proletariado na universalidade de "todos os outros" como seres humanos a quem interessa essencialmente a realização da liberdade. A radicalização é autocrítica pontyniana da posição inicial: "Era necessário sublinhar que a própria independência [ relativamente à URSS] nos situava fora do comunismo". (p. 256) Os líderes comunistas que pelo mundo afora agiam na época a tomada do poder, são neste final de "As aventuras da dialética" equiparados a Mussolini. Todos são "essa gente" que "queria reinar", e quanto a essa ambição, "nada de parecido nos ameaça", conforme a tranquila apropriação pontyniana da universalidade do proletariado por "todos os outros". (p. 259)

Mas não se entende bem quem são estes outros. Não já os comunistas, como vimos. E de que modo restaria a propalada "independência", que da contemporização marxista se tornou a essência marxista, ao invés de um retorno à predeterminação burguesa conforme a cisão própria à filosofia da história?

Pelo contrário, eis do que a esquerda francesa acusava a URSS já na cena do pós-guerra: "Aparecia um comunismo completamente voluntário, inteiramente fundado sobre a consciência dos chefes, renascença do Estado hegeliano, em vez de perecimento do Estado". Era a própria dialética que "ameaçava recair na identidade simples dos contrários, isto é, no ceticismo", a sociedade soviética ostentando-se "muito distante dos critérios revolucionários definidos por Lenin...". (p. 255)

Não há dúvida de que uma crítica do stalinismo era já urgente e necessária. Porém que resultasse numa crítica do comunismo, como algo não simplesmente contrário ao capitalismo, na situação efetiva da guerra fria, de modo que a mera constatação dessa situação não devesse ser de uma bipolarização armada, como algo porém que a loucura nazista apenas havia adiado, eis o que não se compreende na análise pontyniana. Bem inversamente, ela parece endereçar-se ao escamoteamento da história.

A traição dos países liberais aos seus tratados de apoio internacional, facultando ao eixo nazi-fascista formado por Alemanha, Itália e Japão, anexações territoriais traumáticas ao longo da década de trinta na Europa e fora dela, parece ter tido por pivô a adesão à ofensiva anti-comunista que o eixo representava. Isso na decorrência da consolidação da União Soviética como possibilidade da revolução continentalmente ampliada em termos de escolha das consciências. Tudo leva a crer que o entre-guerras foi uma nova Santa Aliança, e que Meternick tenha sido o santo inspirador das condutas dos governos "liberais".

Por outro lado, o momento da consciência como plenitude da tarefa crítica não condiz evidentemente com o a priori fenomenológico-pontyniano da percepção. Com efeito, o a priori não pode atingir a autoconsciência, a percepção é cega a si. E assim deve ser, tanto que seus objetos não permanecem nunca como o objeto visto/ visível, como poderia supor uma percepção que se sabe percebendo na neutralidade qualificada de cada um dos sentidos físicos.

Inversamente, os objetos são permeados pela humanidade do olhar que os dota de significação, como objetos humanos, conforme Ponty atribui ao conceito descoberto por Marx. Assim a fenomenologia de Ponty é congeminada a de Husserl, por isso endereçando-se de modo crítico à de Hegel. Mas não parece que Ponty, apenas pelo objeto humano de Marx, escape à crítica possível movida pela fenomenologia hegeliana ao momento da percepção sensível.

Pois não se vê como a base fornecida por Husserl conservaria qualquer relação com a dialética hegeliana do desejo, que se desencadeia como o momento ulterior à estabilização consciente da percepção sensível. Este momento ulterior é encontro com o outro, e o desejo é aí o que desempenha o papel importante, já que explica o que em Marx se desenvolve apenas conforme a lógica da produção, a saber, a mais-valia. Produção "Social", sim, mas sem que se tenha no materialismo a explicação do porque. Exceto pela aposta puramente filosófica da redução possível do homem ao meio, que se quis porém não filosófica mas amparado numa biologia pré-mendeliana que hoje já não tem respaldo científico algum.

Desta aporia se traçaram as duas vias do pensamento contemporâneo. Por um lado, qualquer fenomenologia desenvolvida desde Husserl não tem realmente nenhum contexto apropriado ao conflito de consciências, ou conflito político, que se torna subjacente à própria representação já assim não mais perceptualmente inocente. Não se ignora o papel da intersubjetividade ou do mundo da vida em Husserl, porém aí o que não se pode pensar é algum conflito inerente à consciência da alteridade. Foi a própria representação dotada de significado que se tornou investida, de modo que essa via ficou - como vimos em Heidegger - aquém do momento hegeliano da dialética do senhor e do escravo.

A via alternativa, as teorias do inconsciente, investiram o desejo como potencial explicativo do mistério da mais-valia na história. Porém a redução significante operada pela linguistic turn nesse interim, não estranha às pressões que impulsionaram o próprio Husserl à sua fenomenologia solipsista, faz recuar o desejo para uma posição autônoma do signo. A premissa de que não há alteridade ou relação no inconsciente impede a análise da representação, enquanto já dobrada pelo estágio ou programa inconsciente, ser uma análise política além de apenas um protesto de lábios sobre que assim é.

Não há como em Hegel ligação explícita entre os modos de pensamento resultantes da posição entreimplicada da dominação e os modos da dominação efetiva. Pode parecer espantosa essa assertiva, se aparentemente todo o escopo da redução de qualquer discurso a essa ligação pode ser o denominador comum da ampla vertente de pensamento estrutural. Mas essa redução é impossível do ponto de vista fenomenológico hegeliano, porque ela é feita segundo a consciência do senhor, não do escravo.

Ou mais propriamente, é a oposição que não existiria num inconsciente para o qual só existe a letra da dominação, porém não os seus protagonistas dominante e dominado. Ao inconsciente é vedada a evidência de um passivo. Isso vai de par com a solvência do proletariado na consciência burguesa, dado que a superexploração do operariado no centro da revolução industrial foi deslocada para a margem ou terceiro mundo, por um imperialismo que assim pôde construir o Estado de Bem Estar Social em seu centro após ou independentemente das duas Guerras. A crítica "do poder" com efeito não é necessariamente uma crítica "da classe", na verdade veio sendo cada vez menos até que hoje praticamente nada resta relevante nesse sentido. O poder se tornou sistema inconsciente onipenetrante, de modo que se obedece do mesmo modo que se manda, etc. Ao trabalho na história não restou papel algum.

Não obstante a presença do desejo na teoria, pode-se afirmar do estruturalismo o mesmo que do funcionalismo. Ele retrocedeu ao momento anterior da dialética do senhor e do escravo, pois o que a consciência faz é reconhecer apenas a objetividade dos signos programados desde o inconsciente, não a (inter)-subjetividade do seu próprio desejo.

O vetor de crítica ao solipsismo, que engajou a nova ética desde os anos setenta até aqui, tendo uma raiz significativa na pragmática de Peirce e Dewey, não rompe o limite que traçamos. O signo comunitário axiomaticamente não reconhece qualquer conflito, ele é a depuração da conflituosidade possível que deve restar assim impensável como o correlato da teoria errada ou ingênua sobre a objetividade do mundo. Aquilo que vimos como a ambivalência pontyniana entre a plenitude da tarefa crítica e a impossibilidade da autoconsciência, também pode ainda que por outros meios que aqui não precisamos considerar, valer para os limites da escolha sartriana.

Urge o momento pois, de remediar-se a lacuna da nossa apresentação até aqui. Não é de modo algum aceitável que o problema do fascismo seja subsumido à alternativa de nacionalidade ou proletariado. O problema do fascismo é antes o da total subsunção "tradidicionalista" do indivíduo à sociedade, e é por isso que mesmo sendo avesso ao comunismo, ele é igualmente avesso à democracia liberal. Muitos anarquismos foram pelo mesmo caminho de convergência da questão nacional-cultural e tradicionalismo, como meio de ataque na crise gerada pelo descrédito do mecanicismo racional após os anos setenta do século XIX. Sorel é um exemplo importante, e não é a toa que ele influenciou tanto o marxismo como o anarquismo e o fascismo. A antinomia de comunidade tradicional e sociedade burocrática-legal emergiu nessa época como sinal dos tempos. O fascismo costuma ser apresentado como um culto do Estado, mas na realidade ele é o apoderamento do Estado para fins tradicionais "comunitários", assim o desvirtuamento da aparelhagem constititucional legal em que ele se origina em sua forma contemporânea, na época de Hegel.

Na complexa soma de fatores que depois da guerra fria levaram à dessovietização, esse desvirtuamento retornou na forma que já mencionei, das reduções do político pelo ético. Jameson foi arguto ao falar de anarquismo para referenciar movimentos de contestação desde a era "pop". A new left é um exemplo satisfatório. E nesse cenário decorreu compreensivelmente o aprofundamento da rejeição do Estado como meio do político.

A identificação tão questionável de Estado e fascismo (totalitarismo), que se tornou geral no pós-estruturalismo, implica a radicalização da dicotomia primitivo-civilizado, quando o que acontece efetivamente nesse ínterim é o contrário, o desfazimento pós-moderno dessa antinomia pela abrangência do Estado em todas as sociedades. Como variação de regimes legais sempre reportáveis em todas elas, ao contrário de concreção única totalitária.

Na posição ambígua de Ponty, entre a essência e a situação, quanto a esta vimos que ao mesmo tempo forneceria a chave da totalização sã, que não seria totalização da história senão como ato revolucionário, nem dentro nem fora da cultura, mas conforme esta pudesse margear a lógica conflitiva do modo de produção; e teria que se subtrair ao conceito hegeliano da totalização histórica, não podendo, estranhamente, nem a essência nem a situação ser o espírito do mundo dos homens eles mesmos, o que consequentemente descerraria o seu destino histórico. (continua)

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O sentido da controvérsia pontyniana contra o que, com Marx, designa-se o idealismo da consciência hegeliana, parece tornar-se algo mais esclarecido do ponto de vista filosófico se considerarmos o artigo de Janicaud a propósito da questão do substancialismo hegeliano ("Dialética e Substancialidade: sobre a refutação hegeliana do espinozismo", in Hegel e o pensamento moderno, Porton, Res editora, 1979).

O artigo desenvolve um importante questionamento das relações entre Hegel e Spinoza, com referências biográficas interessantes cobrindo o interesse hegeliano neste filósofo. Apresenta um percurso conceitual coerente, satisfazendo a curiosidade a propósito, porém aqui pretendo apenas concentrar o foco em dois tópicos que resultam principais.

Na maturidade Hegel desenvolveu uma crítica ao spinozismo, não obstante ter sido uma referência do seu entusiasmo juvenil assim como de todo o meio dos seminaristas de Tubingen como Helderlin e Schelling. A influência de Spinoza, ensejada pelo estudo de Jacobi intitulado "Sobre a doutrina de Spinoza", era então meio de "luta contra a superstição como contra as ortodoxias". A razão se declarava independente "do rigorismo protestante e das querelas teológicas", almejando "atingir, por si mesma, a unidade, a vida do todo". (p. 195, 6)

Na crítica do Hegel maduro a Spinoza, os dois pontos principais giram em torno da "causa sui" spinozista. Aqui utilizo um resumo do conhecido estudo de Deleuze ("Spinoza et le problème de l'expression"). Deus, a substância como "causa de si", toda realidade decorre dele informada por infinitos atributos em que ele se expressa, os conhecidos sendo o pensamento ou espírito e a extensão ou matéria.

Os entes são modos na duração, que correspondem a essências do atributo pensamento na eternidade. Os modos são compostos pelo paralelismo entre a essência e partes materiais, que entram num mesmo composto devido a terem a mesma relação de movimento e repouso. Só a substância é causa de si, todo o produzido como expressão substancial tem a própria causa na substância como num outro de si.

Na eternidade não há discrepância entre as essências, elas se concatenam na mente de Deus como num mesmo sitema ideal do mundo. Porém na duração os modos, traduzindo a variação em grau da potência que caracteriza a essência spinozista à exemplo do branco que pode ser mais ou menos claro conforme se conserva puro ou se mistura com outras cores, entram em relações uns com os outros que tanto podem aumentar como diminuir a potência. Podendo assim ser favorecimento ou obstáculo à persistência do modo na duração.

A ação, em que o modo expressa sua essência, e a paixão que decorre do poder que um modo tem de afetar e ser afetado por outros modos, correspondem a possibilidades tais que quanto ao homem, as paixões tristes, desejo por aquilo que é contrário à sua potenciação, pode ser evitado por um planejamento racional da vida. Mas só o pensamento é verdadeiramente ativo, e na eternidade, após a duração, as essências serão ativas ou inertes conforme nesta se adestraram a ser aptas ou não ao pensamento.

Pensar é ter ideias inteiramente adequadas ao ideado, participar assim, ainda que sob o modo finito, da mente de Deus enquanto o infinito em que as ideias residem.

Para a apreciação da crítica hegeliana, bastam esses itens do vasto repertório conceitual do spinozismo. Seria a meu ver importante observar que contemporâneos do romanticismo, como Hegel e seus amigos de Tubingen, por muito que de início estivessem relacionados filosoficamente ao modo como Spinoza logrou injetar liberdade e independência racional na ontologia o mais unida possível ao pensamento de Deus, não deviam restar indiferentes à obsolescência das éticas classicistas pós-feudais nas circunstâncias atuais. Geralmente influenciadas pelo estoicismo, devido à preminência que nele encontravam da problematização da vontade, elas estavam ainda calcadas numa possibilidade de controle de si coerente com o limite puramente intelectivo a que se restringia o conceito de pessoa. Por isso tornaram-se tais éticas o que a emergência do Eu pensável com o romanticismo permitia motejar francamente. Como Maine de Biran, lembrando contra o estoicismo, que ninguém poderia se gabar de controlar pela vontade os percalços digestivos oriundos da excitação demasiada dos sucos gástricos.

O corpo se tornara organismo em evolução, algo tão decisivo na concepção do homem como o espírito. E este, atuante na história social tanto ou mais do que intelecto raciocinante, desenvolvia-se desde a infância numa formação pessoal de personalidade, em que a imaginação premida pelas relações de sentimento na vida era o fator importante na sedimentação da moralidade. A língua nacional era o veículo da formação pessoal, e nela como léxico encontrava-se a chave da coerência dos elementos decisivos à imaginação do mundo, como a religião que na arte concretizava seus símbolos.

Seria esperável, pois, que a evolução do romantismo acarretasse a necessidade de rever a questão Spinoza, e justamente Hegel tendo como vimos rompido com a unidade do todo natural em prol da autonomia das ciências do espírito. É interessante como Janicaud reporta a utilidade de Spinoza ao movimento de laicização de Tubingen, servindo à pretensão de "aliar o helenismo à Auflkärung". Mas como sabemos, o característico do romantismo é ser uma refutação cabal da radicalização intelectiva e anti-religiosa característica do Aufklärung.

Na maturidade de sua filosofia, o que Hegel ataca de saída no spinozismo, conforme se depreende da leitura de Janicaud, é a total irredutibilidade entre a substância com seus atributos por um lado, e os modos como os entes por outro, na medida que o ônus do conceito do pensamento pertence ao homem como modo finito, ao mesmo tempo em que o pensamento ele mesmo é atributo da substância infinita. Mas como pode o finito pensar o infinito, se quanto a este nada tem em comum com o finito?

Aí reside pois a crítica de Hegel a toda concepção do pensamento, que cinge ao entendimento o pensar efetivo, em vez de se alçar ao ponto de vista da Razão conforme a partição kantiana, e ele pode de fato atribuir a Spinoza citações que comprovam a mesma limitação. A pertença de Hegel ao pós-kantismo já pode ser visada aqui, pois a partição de Kant entre a Razão como síntese do cognoscível, e o entendimento como apenas uma faculdade da razão, servia à intenção kantiana bem coerente ao cientificismo Aufklärung, de garantir absolutamente a validez do conhecimento objetivo.

Em Hegel, trata-se do entendimento kantiano apenas como o referencial da representação, e da crítica à representação como limite intelectivo do saber. Como diríamos hoje, seria o entendimento kantiano o referencial sem por-se em questão a referência e seu contexto existencial. Ocorre a inversão da hierarquia do entendimento e da razão na teoria das ideias.

Kant ordenara a justeza dos conceitos apenas enquanto oriundos das sínteses do entendimento, relacionadas à experiência objetiva. Isso, não obstante o entendimento ser faculdade da razão. Havendo ainda as faculdades do juízo e da vontade, independente do entendimento encarregado de produzir conceitos, é a razão em si mesma que não pode produzir ideias fora da jurisdição de sua faculdade especializada. Não é que a razão não o faça, mas que ao fazer extrapola os limites da validez objetiva quanto ao produzido - eis porque trata-se no kantismo de um criticismo, a pretensão de impor à razão os limites de seu exercício objetivamente válido.

As ideias que a razão invalidamente produz são as de Deus, Mundo e Eu, e elas vão poder ser resgatadas por sua utilidade quando se trata da moral kantiana, mas não podendo ser objetivamente validadas. Porque não são representações de algo possivelmente atribuído na experiência. Na objetividade do entendimento, elas tem no limite um papel regulador, pelo qual o exercício do entendimento tende à unidade da experiência, mas não papel algum de validação dos próprios princípios do entendimento.

Em Hegel, pelo contrário, assim como já em Schelling, são as ideias da razão que vem a ser o verdadeiro ato do espírito, enquanto o ponto de confluência do que seria a mente de Deus enquanto pensamento absoluto, sede de toda a efetividade como é, e a mente do homem enquanto passível de a conhecer. Aqui vemos dois aspectos importantes na virada romanticista da modernidade.

Primeiro, que Deus como referencial absoluto é aí um termo unívoco à concepção do pensamento absoluto, isto é, a realidade do que é efetivo enquanto é ela não um caos, ou inteiramente fortuita, mas objeto possível da cientificidade assim como dos conteúdos eivados de sentido humano na intersubjetividade histórica. Porém Deus mesmo é um correlato ideado por nós, e, nesse estatuto, de um modo inteiramente impensável por Spinoza, Deus é inseparável das religiões efetivas em que se realiza sua ideia na história. Em vez de ser um conteúdo representado da razão intelectiva, Deus como pensamento absoluto é um referencial possibilitado pelo contexto histórico em que esse sentido veio a poder ser ato de referência coerente, o Ocidente cristão. Para Spinoza, o cristianismo e outras religiões efetivas pensam Deus de um modo irredutível ao filosófico, somente neste correspondendo à universalidade do seu conceito racional. Os conteúdos de crença não tem história. Nem há progresso, desde religiões que nunca permitiram pensar Deus desse modo, ao cristianismo que permitiu; nem há relação alguma da filosofia com um contexto cultural que a possibilita. Para Spinoza, como para o classicismo e o Aufklärung, todas as crenças não científicas são igualmente irracionais.

Pelo segundo aspecto importante como fato crítico do classisismo na viragem romanticista, vemos quanto pode ter sido ambígua a utilidade do spinozismo para a causa pós-kantiana. Por um lado, Spinoza postula a mesma confluência pós-kantiana das ideias do homem e de Deus, pela compertinência do atributo pensamento. Mas a concepção spinozista do pensar é puramente intelectiva, dessubjetivada, coerente com a limitação clássica à representação como faculdade do entendimento.

Para Spinoza, a ideia adequada é ainda o conteúdo da representação possível, e não a emergência de um contexto de referência possível. A adequação como critério responde perfeitamente a um correlato de mundo fixista, em que o devir pode se reservar ao inessencial na própria duração. A objeção de que há devir na essência como variação da potência corresponde portanto a um conceito deveras pobre do devir, que não encerra problema algum posto desde o Evolucionismo, como mudança a ser pensada na própria substância.

Na crítica inicial de Hegel, assim como destacado por Janicaud, é importante reter os traços da substância spinozista como absoluto isento de todo devir, assim como de toda alteridade. O que se mostra coerente com a negação spinozista do criacionismo. Enquanto é evidente a relação desses traços com o primeiro ponto da crítica hegeliana, o segundo aspecto da controvérsia enfatiza um terceiro traço. Trata-se da ausência abissal de negatividade na substância.

Para Spinoza, da plena positividade da substância decorre, conforme a citação de Janicaud, "uma infinidade de coisas em uma infinidade de modos", e isso, conforme este, "na própria medida em que exclui a negatividade". (p. 206) Assim Deus não corresponde a qualquer essência de si, mas as essências que correspondem às ideias que o exprimem em seu atributo (pensamento), sendo determinadas cada uma pelo que é por si, segue-se que a negatividade só diz respeito a elas. É um raciocínio a meu ver semelhante ao de São Tomás: Deus é pura existência, as essências que dele derivam tem, cada uma delas, a plenitude da identidade determinada em que consistem, porém só tem existência se Deus lhes conceder. Em concepção Deus não possui qualquer identidade determinada, sua essência consiste só em existir. Assim em Spinoza se segue a assunção de que a determinação é negação , determinatio negatio est. Conforme o que se pode também dizer da diferença.

Ou seja, um raciocínio que não obstante o tomismo atribuir a Aristóteles, é na verdade platônico, o que se seguiu como parricídio filosófico do genitor da filosofia do Ser, Parmênides. Nele o Ser foi pioneiramente concebido como puro em si do Real, isento de todo devir e negatividade. Platão adotou o Ser parmenídico, porém mudando o requisito da impossibilidade da negação se o Ser é tudo o que é, inviabilizando assim o princípio ontológico de Parmênides mas conservando o rumo do Ser. As ideias, sendo a pura identidade do que é, isentas do devir, cada uma é porém negação das outras. Há alteridade entre elas. Mas a identidade delas não pertence a elas mesmas enquanto existentes por si, do contrário elas poderiam se limitar a cópias imaginárias das coisas. Se o idealismo platônico supõe ao contrário, que as coisas são cópias das ideias só estas reais, então deve existir uma instância que confere a elas a existência idêntica, sendo acima delas, como o Agathon, o Bem.

Hegel não repete o parricídio, nem retorna ao genitor parmenídico. Ele endereça um outro estatuto da negatividade. Sua crítica incide nesse ponto, conforme Janicaud a princípio para elogiar Spinoza, e conforme reportamos aqui aparentemente segundo o idealismo platônico: " Toda determinação é negação: esta proposição [de Spinoza] é verdadeira e profunda, segundo Hegel, mas na condição de não se minimizar consideravelmente o seu alcance, impedindo-a de se aplicar a si mesma".

Ora, uma vez aplicando-se a si, conforme procede Hegel, seguir-se-ia que "a determinação da determinação seria a negação da negação". À substância como absoluto, reverteria assim a negação absoluta como de si a si própria. Mas isso é o que recusa totalmente Spinoza, para quem da plena afirmação substancial não pode decorrer nenhuma negatividade, não tendo qualquer relação possível com o negativo.

Conforme a refutação hegeliana, pois, se a substância é a causa de toda determinação possível, ainda que não seja ela mesma determinada, nessa mesma condição de separação da substância a negatividade está, como vemos, implícita. Ao afirmar que a substância não tem nada de negativo, Spinoza mesmo está colocando a substância como negação da negação, de modo nenhum podendo conceber a todo-positividade que contudo pretende estar definindo como o absolutamente concebível. E na concepção de Hegel, isso pode ser até mesmo posicionado do ponto de vista da relação da substância com as essências.

Se a substância é o absolutamente infinito, conforme Janicaud observa quanto ao argumento hegeliano, ela atinge também o absoluto por ser "causa de si 'cuja essência envolve a existência', enquanto capaz de se determinar como fundamento ou razão de ser das suas determinações". (p. 201) Hegel riposta ao absoluto spinozista apenas que se ele o é, atingiu necessariamente "o cúmulo da essencialidade" como ser do essencial, acima das essências determinadas como modos do atributo pensamento.

Logo, sendo a essência a determinação como negatividade, o ser essencial como a substância teria que ser negatividade absoluta. Conforme o paraelo de que estou me utilizando, poderíamos afirmr que ela impulsionaria a negatividade ao devir possível das essências. Ao contrário do postulado platônico de um modelo hiperbólico, acima das essências como garantia de sua determinação que só é negação relativamente às outras determinações, mas não em si mesmas como identidades imutáveis. A substância é com efeito a única essência real, isto é, "a essência unida ao ser e tendo feito a sua entrada na efetividade", conforme a citação de Hegel por Janicaud.

Retendo esses dois aspectos da refutação hegeliana da substancialidade spinozista, decorre no artigo de Janicaud a passagem à crítica dele próprio à posição de Hegel. A intenção aí é apresentada, menos que se propor por princípio avaliador da justeza do riposte hegeliano à concepção spinozista, de traçar um balanço das críticas já feitas a Hegel. E só a partir do que uma posição poderia se questionar quanto a ver-se abalizada.

Na profusão dos pontos de vista críticos recenseados por Janicaud, o que interessa aos propósitos do presente estudo é apenas a lição possível sobre a substancialidade na concepção do próprio Hegel. Torno a sublinhar que limitei aos dois pontos principais o que na verdade contem várias abordagens hegelianas ao texto spinozista. O interesse maior na questão da substancialidade aqui se justifica porque esta pode ser visada como o faz Janicaud, não apenas numa relação da que Hegel postula com a de Spinoza, enquanto um potencial crítico interno limitado conceitualmente. Mas como decorrendo da totalidade da crítica hegeliana a Spinoza. Assim a questão crucial, no bojo das várias críticas a Hegel, torna-se até que ponto aquilo que decorre de algo anterior, ainda que numa relação conflitiva e não apenas de simples reprodução, poderia se reclamar de total independência. Essa questão é em seguida reenunciada como problematização da dialética hegeliana.

Por um lado trata Janicaud de indagar sobre como se deveria visar a essa relação conflitiva. Ou se trata de negação total, privativa do contrário que anula radicalmente, ou da Aufhebung, a suprassunção imanente à dialética de Hegel, de modo que algo é conservado do que precede naquilo que negando-o entretanto sucede. Mas também, se algo se conserva conforme a lógica do aufgehobene, o suprassumido, não se poderia conceber que a substância tornada sujeito em Hegel, assim capaz de devir uma vez realizando-se a ela mesma na Razão filosófica que a partir de um momento da história vem a poder pensá-la, e assim pensar-se, realmente refuta cabalmente o spinozismo conforme pretende. Na medida em que não poderia ser a filosofia totalmente independente dele, a superação dele conforme o significado privativo desse termo.

Ora, o que interessa realmente aqui a meus propósitos nem seria esse enredamento efetivo do sujeito-substância hegeliano na "causa sui" spinozista, uma vez que eventualmente Hegel sempre poderia ser salvo pela história. Ele mesmo jamais pretendeu que na história enquanto dialética, não exista a progressão necessária, de modo que os conceitos fossem inteiramente independentes e sem relação uns com os outros. Isso é algo mais do que apenas considerar como Janicaud, que Hegel não quis desmerecer totalmente o gênio de Spinoza, mas apenas mostrar que ele enunciou o que entretanto só mais tarde se poderia ter por revelado. Mas, o que a meu ver é importante, na assunção da filosofia como história por Hegel, a relação inter-filosófica, a história imanente, e não apenas aditiva, dos acontecimentos, não é pensável de início, nem mesmo de permeio. E Hegel tem a seu favor a prova efetiva na ciência da história - enquanto ela mesma ciência da efetividade - uma vez que essa ciência não existiu sempre.

A novidade das ciências históricas está eclodindo justamente na época de Hegel ou de bem pouco antes, na de Herder. Hegel é o pioneiro pensador em filosofia da História como ciência do homem, geisteswissenschaft. É nessa circunstância histórica da História como ciência, nesse fato dela sobrevir por último em vez de sempre ter sido inerente à consciência, fosse comum, filosófica ou científica, que Hegel ampara a necessidade da filosofia da história cujo alcance é no mínimo epistemológico. A história mesma não se explica quanto ao fato de sua cientificidade. Esse fato não se reduz à exterioridade da história como objeto da ciência, não por subtrair-se dela, evidentemente, mas por ser antes de tudo um fato de ciência, um acontecimento do homem como da vida do pensamento.

A ultimação é pois de algo bem determinado: de toda a história que precedeu como inconsciência do seu próprio ser histórico. Mas desse modo, um juízo sobre a historicidade dos conceitos do próprio Hegel, a sua relação com a história das ideias, já está relacionado à interpretação dessa vida do pensamento, como da história em geral e de sua história em particular.

Ao contrário, se a substancialidade-subjetividade já é endereçada como possivelmente redutível à precedência conceitual da substância como "causa sui", como para Janicaud, é lícito indagarmos de que conceito de história se trata. Em Ponty podemos ler em filigrana a Janicaud, conforme o juízo da precedência de Hegel a Marx. Se a dialética de Hegel ainda é substancial, se ela não consegue livrar-se totalmente de Spinoza...

Vejamos como o diagnóstico procede, na argumentação de Janicaud, tecida a partir desse núcleo forte representado no texto pelo termo "energeia" . Esta palavra funciona como o limite do texto de Janicaud, assim como do julgamento em causa. Se Hegel efetivamente ultrapassa Spinoza, ele teria que ter rompido o limite do pensamento substancialista que Aristóteles estabeleceu nela como o inultrapassável. Teria que ter de todo inutilizado a "energeia" para propósitos quaisquer do pensamento (p. 230). Mas o limite, assim como Janicaud o deixa, mais parece o cercear do dia pelo crepúsculo do que pela noite já descida.

Com efeito, nesse entremeio das duas luzes na plenitude fugidia do ocaso, Janicaud chega ao ponto de concordar que Hegel, não tendo ultrapassado totalmente a Spinoza, e talvez mesmo não sendo o critério da ultrapassagem o mais adequado ao seu empreendimento crítico, certamente fez balançar o coração da "energeia" aristotélica, exaurindo-a para propósitos pensáveis. Porém a reserva em questão implica não tê-la ultrapassado também, uma vez que todos três, Aristóteles, Spinoza e Hegel, estão sendo julgados pelo mesmo crime do substancialismo.

Ora, se Hegel deveria permanecer onde está, nesse banco dos réus, também a acusação carece de total inocência: "confessemos no entanto que Aristóteles, ao reaparecer em Hegel, está largamente transfigurado; esta nova metamorfose necessitaria de uma outra investigação;" (p. 231) Mas em vez de procedê-la, Janicaud pede desculpas por citar Aristóteles, ali onde este recomenda a parada - é preciso estancar a regressão infinita da pergunta quanto à causa. É preciso, pois, justamente, chegar à substância. Janicaud apenas parafraseia o aristotélico "é preciso parar" descontextualizado, para dar por suficiente a investigação.

Um procedimento assim, ao contrário do que Janicaud parece pensar, só conduziria à dúvida quanto ao empreendimento. Precisamos pois justificar o interesse do exame que estamos aqui procedendo. Se não verificamos algo de profundo naquilo que se segue como crítica, e para o apanhado dos argumentos hegelianos sobre Spinoza seria recomendável pesquisar por conta própria o texto de Hegel, o interesse se justifica porém pelo valor do exemplo do estado da crítica a Hegel na época do artigo. De fato, nesse parágrafo de conclusão Janicaud comete um considerável erro de apreciação histórica - eis o que o leva a um desfecho tão incerto.

Na fricção de Spinoza e Hegel, o que importava a Janicaud era transpor uma fronteira cujo lado de cá é o presente em que os contemporâneos mesmos se encontram. Deste lado, nada de substância, e pelo fato mesmo de não haver nada entre o Ser em que somente Deus é, e o Devir em que somente o homem pode ser. Nós estamos, pois, nessa região da história em que só ao homem reserva-se a existência e o pensamento. Só o devir poderia ser pensado. Mas ele é pensável?

Por outro lado, Janicaud sublinhou que a substância spinozista não é o mesmo que o Ser em si, na medida em que ela se exprime em seus atributos. E a dialética hegeliana, tendo apenas expurgado da substância spinozista seja a inadequação de método (geométrico) e conteúdo (absoluto), seja a todo-positividade como o inconcebível, permaneceu utilizando a terminologia da substância ainda que revestida de subjetividade, devir e negação dialética. Até aqui nada impede considerarmos que a resposta ao puro devir pensável é negativa para Janicaud. O pecado de Hegel não é ter pensado o devir, mas ter fantasiado o pensamento possível deste, uma vez que o que ele pensou realmente foi o contrário, a substância, o eterno por definição.

Esse pormenor da mera pretensão muda tudo, admite Janicaud, conduzindo porém a algo de contrário de si. Uma vez que Hegel introduziu na história a substância dialetizável, o resultado foi a atualidade sem substância, em que o ser, se limitado ao ser do humano, já não ultrapassa o devir, a contingência oposta à substância.

A aporia real do argumento de Janicaud não está aí, contudo. Nem, por um lado, nessa ambiguidade de ser e substância, pela qual o caminho que leva à superação da substância pelo ser do homem foi pela substância mesma pavimentado como superação do ser. Nem por esta outra, bem mais grave, na qual a questão posta pela dialética como Lógica foi ao mesmo tempo apresentada e ignorada.

Janicaud a apresenta necessariamente, como o cerne crítico hegeliano da todo-positividade possível substancial spinozista, chegando porém, como vimos, a uma recusa da dialética hegeliana por via do humanismo, de modo que já não haveria hoje a possibilidade da filosofia da história. É com essa possibilidade que devemos nos preocupar, é por ela que a filosofia de Hegel vale, tudo ou nada.

Mas o humanismo janicaudiano é apenas o retorno da todo-positividade pensável, no lance mesmo da recusa radical da substância, ainda que fosse esta ultra-dialetizada pelo hegelianismo. Se o que resta é o contrário privativo da substância, a contingência, o ser acidental, cujo correlato pensável Janicaud designa apenas como a morte, o fato inultrapassável de cada ser humano ser individualmente finito.

A negatividade radical, diz Janicaud, não foi pensada - nem por Spinoza, nem por Hegel, e eis em que se pode igualar a ambos. Nem seria de fato o devir pensável. Pois, quanto a esse devir puro, também não é devir possível, é a finitude sempre possível até ser finitude acabada, logo devir puro impensável. (p. 229)

Janicaud não aporta assim, ao contrário do que diz, a um presente do pensamento, como refutação da filosofia da história. Aporta apenas a um fim da história como do pensamento, na impossibilidade do sentido além da morte, do puramente sem-sentido.

Assim Janicaud na verdade retrocede para o idealismo antes de Hegel, antes da história como ciência possível, quando entre a substância puramente pensável, e o devir de todo impensável, nada havia nem poderia haver. Ele apenas inverte a preminência das vias. Só o impensável é coerente com o sem-sentido da finitude a que - inexplicavelmente - se reduziu todo o devir. Tal como para a substância classicista, o devir é fantasia do pensar e não pensamento efetivo, para esse devir neoclassicista a substância é fantasia do pensar e não pensamento efetivo, porém obviamene não havendo na morte a que se reduz pensamento algum.

A aporia real que explica tais ambiguidades subsidiárias, o que referenciei como o anacronismo da suposição janicaudiana de uma atualidade sem substância, está nisso pelo que todo o artigo de Janicaud transita com essa palavra "substância" que porém nunca se define para efeitos do parâmetro crítico que o texto mesmo usa. Isto é, a velha e mesmo originária substância aristotélica. Esse problema é sentido em todo o decurso do texto, mas podemos flagrar o erro propriamente enunciado no parágrafo conclusivo. Aí se lê: "... pois a própria palavra substância está, actualmente, tão desvalorizada que se acaba por restringir o problema da substancialidade em ressurgimento irremediável da coisificação...". (p. 230)

Pelo contrário, na altura de 1968, ano de que data o texto, estavam já acumulados os resultados dos estudos heideggerianos de Aristóles, notadamente os trechos referenciais em seu Nietzshe 2, assim como os de Ernst Bloch em "Avicena y la izquierda Aristotélica", sobre o aristotelismo oriental e sua influência no Ocidente pós-feudal até o Iluminismo. Bloch não testemunha ter se inspirado em Heidegger, e mesmo o Oriente éexotopia relativamente ao decurso heideggeriano exclusivamente ocidental da metafísica como uma espécie de progressão lógica necessária a partir do desvirtuamento platônico do Logos pré-socrático, tão necessário que seria capaz de explicar a ciência moderna como a teleologia do Ocidente.Mas a relação é nítida, se a cobertura de Bloch é valiosa quanto ao período pós-feudal. Precisando somente ser complementada pelo próprio pós-kantismo, para, por via deste, termos o aristotelismo do momento heideggeriano como algo de todo esperável na história.

Assim, na altura em que Janicaud se expressa já não se aceita um uso da substância aristotélica sem explicitar-se de que interpretação dela se trata, a tomista ou a aviceniana. Bem inversamente a um desuso da terminologia, há um interesse renovado na problemática, até porque a importante posteridade de Heidegger até hoje se engalfinha pela proeza de ter sido mais e melhor aristotélica do que ele. Estamos hoje entre uma posição como a dos seguidores de Hannah Arendt e de Pierre Aubenque a propósito do ser aristotélico que todos concordam entretanto não ser metafísico no sentido do platonismo.

E mesmo que se possa notar que Janicaud procede com total ignorância da concepção aviceniana da substância, com a qual a despeito dos seus críticos Heidegger manifesta total afinidade ao menos assim como ela é depois apresentada em Bloch, o silêncio janicaudiano em torno disto como apenas uma argumentação pró-tomismo quando se trata de interpretar Aristóteles não seria aceitável por se tratar justamente de Hegel. Ou seja, do pós-kantismo alemão, onde a ousia já não se pensa fora da complementaridade da dynamis e energeia, mas quanto a esta, já se motejara suficientemente com Schelling a suposição de ser alguma pura "atuosidade".

Ora, o que o texto de Janicaud permite ver, maugrado a intenção anti-dialética manifesta no seu procedimento de interrupção da questão lógica do concebível pela redução filosófico-histórica daAufhebung, é o alcance daquilo que assim tão ligeiramente se pôs de lado, hoje porém de insuperável magnitude. A lógica hegeliana, que nem mereceu por parte de Janicaud um pressuposto de refutação em regra, ao contrário do destino da filosofia da história que, pelo menos, não foi finalmente expulsa senão acrescida das homenagens de estar já expurgada de todo idealismo pelo trabalho do negativo do materialismo marxista. Expurgo porém que também já procedera Hegel relativamente a Spinoza, e eis em que qualquer leitor experientereconheceria hoje - nada menos - que a "desconstrução". Praticada e justificada nesse decurso da crítica de Hegel a Spinoza.

Se a desconstrução tem hoje várias vertentes, e se a mais instigante é a derridiana, explicitamente anti-dialética tanto quanto o poderia ser a crítica mais acerba ao hergelianismo, não obstante tudo isso, o que vemos na crítica de Hegel são os procedimentos da desconstrução derridiana em ato.

A demonstração da inconceptibilidade do que se tem designado a oposição privativa, isto é, a todo-positividade de um contrário relativamente a outro. A mímese do impensável, o discurso mesmo desse disparate travestido de filosofia - metafísica platônica ou anti-metafísica rousseauísta - em que porém a desconstrução opera a mostra do que alicerça como tão somente a contradição mais atuante. E, coroando a demolição concertada da pretendida dominação do devir pelo privativo fundamento, a demonstração de que o disparate não é apenas referenciado, ele é vivido. Se pelo texto alguma coisa de fato se concebeu, ela é o contrário do pretendido. É o que se pode mostrar que o autor "diz sem dizer, vê sem ver", conforme Derrida especifica na Gramatologia ( São Paulo, Perspectiva, 1973. p. 264). Exatamente como Janicaud explica o ponto de vista de Hegel sobre o que acontece a Spinoza que "representa, pois, sem o querer nem disso estar consciente..." - aquilo que Hegel explicita como o implícito na Ética. (p. 203)

Uma vez que na substância spinozista atinge-se aquilo cuja essência envolve a existência, aí se expressa o absoluto, tanto a essencialidade como a negatividade em si e para si. É por isso que Hegel expõe Spinoza na culminância da sua própria Lógica objetiva. Porém Spinoza recua dessa altura, como do absoluto infinito, por decepar, do que seria aquilo que ele mesmo preparava, o para si do conceito, a subjetivação da substância em consciência: "... o conceito substancializa-se, desde o momento em que se objectiva ao decepar-se da sua própria totalidade, pois que, nestas condições 'todo conceito definido é vazio'", e assim, finito.

Em vez de assumir que o conceito, sendo o próprio absoluto, neste último deve ocorrer a assunção do vazio e da contradição,
Spinoza "se crispa sobre a plenitude indefinida do conteúdo substancial". Em vez de se elevar à "autoconcepção absoluta", a substância spnozista, conforme a crítica hegeliana, " representa pois, sem o querer nem disso estar consciente, a própria contradição da cisão" entre um conteúdo absoluto, livre, autodetermindo, concreto; e uma forma inadequada por ser geométrica, axiomática do entendimento, privativa, abstrata. (p. 203)

O retorno do recalcado, porém, não deveria atingir a desconstrução ela mesma. Se Janicaud, após proceder talvez sem se dar conta, em todo caso sem o designar, algo tão importante como deveria ser hoje fosse o que fosse que pudesse se explicitar como uma desconstrução dialética, supõe contudo que Hegel volta-se àquilo mesmo que havia superado, é lícito indagar sobre como isso poderia meramente ter acontecido. Mas eis o que expressa Janicaud, após não ter isentado Hegel do que "constitui o fim (como o princípio virtual) de toda metafísica" à cata do "ser efetivo, do ser do ser, da ousia" - em grego, a substância - "bem entendido, o que muda em Hegel relativamente aos seus antecessores, é o critério de substancialidade que se torna dialecticamente especulativo". (p. 223)

Mas, conclui, se o resultado lógico hegeliano é a suprema verdade de que o Espírito justifica inteiramente as premissas enquanto é ele mesmo, o triunfo da substância por excelência, Deus, é o que "fecha o edifício enciclopédico da filosofia" hegeliana. Porém, ao mesmo tempo expressando: "da substância não substancial, da personalidade pura de Deus." (p. 224)

Na concepção de Janicaud, é o que basta para assumir que "a coesão substancial e a fluidez dialéctica não são pois, inimigas: antes se põem sistematicamente de acordo", e tanto que não é só a dialética de Hegel que tem resistido por tanto tempo a toda tentativa de formalização integral, mas também a Éica de Spinoza - é interessante que neste mesmo volume, há um texto de Dubarle que é mais uma tentativa de formalizar a Lógica de Hegel, a qual não me convenceu porém de modo algum. Nem poderia, contudo, mas por isso que para a redução representativa do hegelianismo, seria preciso que a álgebra formal pudesse representar o próprio ato consciente do seu formalizador.

Para Janicaud, esse irrepresentável é uma condição negativa, privativa, tal como os títulos Ética, Ciência da Lógica, apenas "astúcias da metafísica". (p. 225) Pois, "em geral", é para "toda a ontologia" que vale a asserção sobre que "a forma jamais dominaria integralmente o conteúdo". Mas aqui Janicaud esquece o alcance do seu próprio distanciamento da ontologia tradicional e da fenomenologia hegeliana, o que ele expressa na terminologia da brecha. Se o espírito ganha o seu próprio movimento ao completá-lo, o processo como o lugar para onde a essência foi dialeticamente deslocada é o que em Hegel "faz que o espírito esteja sempre sobre a brecha, relançando essa brecha, de cada vez que um orbe do saber se fecha, a inscrição de uma circularidade mais compreensiva do que a primeira".

Essa automediação é porém evidentemente o que toda metafísica tradicional nega, na medida que, como
Spinoza, não está apenas "em busca da substancialidade, na própria medida em que enquanto filosofias, estão preocupadas com o ser", como Janicaud atribui a ele e a Hegel. (p. 226) Mas está somente assim se o Ser puder estancar a automediação e negá-la como tal, precisamente o que deixa de ser o caso em Hegel. No dia em que a metafísica confessasse que aquilo que ela postula como Ser depende da nossa contingência para existir enquanto postulado, ela deixaria inteiramente de ser ontologia tradicional, aquilo mesmo que é o sinônimo de "metafísica".

É verdade que Heidegger pôde salvar Aristóteles dessa designação metafísica, não obstante o título que emprestaram aos textos aristotélicos, e fazer dele mais e mais o seu modelo ao invés de decrescer a solidariedade inicialmente manifesta, não porque Aristóteles tenha assumido essa condicionalidade hegeliana. Mas porque a "substancialidade" deixou de significar em Aristóteles aquilo que era para a "metafísica" platônica. Conforme a definição da metafísica segundo Heidegger: uma contraditória preocupação com o Ser que entretanto só tem por escopo real a totalidade dos entes.

Ora, se a substancialidade aristotélica é traduzida em Heidegger como autenticamente não metafísica, ao contrário da pretendida anti-metafísica nietzschiana, é porém pelo devir que dela não está separado, mas intimamente unido na significação da energeia enquanto não "ato" puro, mas sim obra, produção do meio material pelo qual Aristóteles designou a dynamis. A negatividade atinge a totalização. Esta não é a contraditória substância separada do que ela exprime, como ser indiferente o é da duração diferenciada. Nem é a ideia como modelo da coisa. É o movimento produtivo da obra cujo acabamento pode ser apenas a temporalidade do devir.

Bloch recenseou várias expressões que caberiam bem como ilustração da concepção que Heidegger apresenta como a sua ao longo da crítica demorada sobre a impropriedade da tradução latina da energeia como "ato". Aqui utilizarei a expressão "potencialidade ativa", mas trata-se em geral da tendência de intepretação da potência como o referencial do processo do devir substancial em Aristóteles, e não o contrário como na tradição tomista. Isto é, não a substância separada como a inteligibilidade da ciência. A entelequeia ou energeia é expressa na potência enquanto natureza.   

Essa tendência da filosofia árabe influencia bastante o ocidente, entre David de Dinan e Giordano Bruno como exemplos conspícuos de um naturalismo aristotélico que é porém a naturalização de Deus. A concepção do universo aristotélico em termos de Deus ínsito à potência material da natureza. O Deus sive natura de Spinoza, e mesmo a concepção spinozista de natureza naturante, Deus que se auto-produz, já é reportada a Averrois por Bloch (op. cit. p. 38). Mas importa a Bloch a penetração que se poderia documentar na transformação do empirismo em Iluminismo.

Bloch não chega assim, como vimos, ao que seria o crucial para a sua própria designação dessa tendência como "esquerda aristotélica", emprestada da designação usual das tendências materialistas de interpretação de Hegel. Pois Hegel mesmo seria um integrante dessa "esquerda".

Nela assinala-se Hegel porém como um marco histórico. Ele rompe como vimos, com a totalização da natureza, que vinha sendo o pivô da tendência, mas não por isso rompe com a própria. Apenas a transforma, e se a ideia já havia sido vertida como potência em Schelling, é em Hegel que se torna convertida a potência em poder na acepção da filosofia política e da História. É nesse rumo que podemos considerar a Vontade de Potência nietzschiana, que Heidegger criticou como uma metafísica da totalização dos entes, uma segunda inversão de Hegel, sendo a primeira a de Marx. Aqui vemos que Hegel e suas inversões atravessam a oposição de ser e devir quanto a uma partição do que é metafísico e do que não é. A questão decisiva se torna o elemento da história, e é quanto a essa questão que entre Hegel, Nietzsche e Marx podemos considerar as inversões como irredutibilidades efetivas.

Conforme contraditoriamente o próprio Janicaud ao estabelecer a automediação hegeliana como exclusivamente dialética, a metafísica tradicional não poderia ser o seu referencial, uma vez que visa erradicar a negatividade possível da totalização que é ao mesmo tempo dos entes e somente o Ser.

Em seguida, Janicaud parece visar Heidegger ao antepor a humanidade, "a finitude da sua condição ou, se preferir, a sua insubstancialidade" a todo empreendimento de eternização substancial de que tanto Spinoza como Hegel seriam exemplos. (p. 229) Porém, sendo ou não o heideggerianismo aí visado como contraponto a Hegel e Spinoza conjuntamente, isso resulta numa impossibilidade da "ontologia do ser que sou" ao ver de Janicaud.E "o que faz malograr-se perante a condição humana toda a substancialidade, mesmo ultra-dialectizada, por exemplo, numa filosofia da história".

Inversamente, em Heidegger mesmo, e naquilo que vem se produzindo como ultrapassamento da metafísica, resulta numa ontologia existencial, como subsunção de toda ontologia ao existente como ao que é passível da significação do seu existir. A abertura espácio-temporal, primeiramente, de que um mundo, na acepção da experiência possível, é ontogicamente atribuído em meu existir. A propósito, a ontologia existencial provinda de Heidegger mostrou-se fecunda na sociologia pós-schutziana com base na fenomenologia de Husserl, criticada à sua luz, como postulou Robert Gorman (A visão dual, Rio de Janeiro, Zahar, 1979).

Se a universalidade do a priori da sensibilidade kantiano, o espaço e o tempo, está assim deslocada como a metafísica mesma, se a abertura espácio-temporal do heideggerianismo é existencial na mesma acepção que apenas relativa à minha "consciência", traduzindo o termo alemão "Gewissen" (moralidade), e não "Bewustsein" (estado desperto), ela é histórica de ponta a ponta, é a historicidade mesma. Não o fato qualquer, mas o processo qualificado numa cultura como o que hoje designamos um contexto de sentido - inversamente ao que se define como organização política de uma sociedade. Não é uma visão de mundo, mas um mundo que instaura uma possibilidade de visar, na fronteira do qual, como na região de um outro mundo, essa possibilidade não vigora.

A automediação hegeliana não está descartada aí, nessa ontologia da pre-sença, porém se ela é tão intrínseca que nunca se torna abertamente reconhecida por Heidegger, parece ser porque na Gewissen a totalidade não é excludente da finitude. Assim, a recíproca sendo verdadeira, que lugar resta à Aufhebung, na qual se há totalidade ela é porém a propedêutica do devir daquilo que por meio da negatividade veio a ser. As partes do todo, que se negam na progressão ao todo, apenas produzem um todo que vicejará em seu devir.

Ao contrário, para Heidegger a cada vez a pre-sença é a totalização de um tempo intotalizável - ao menos enquanto a pre-sença dura. Ela é a escolha, o que atualiza totalmente a virtualidade do seu sentido (pré)-contextual. Mas produzindo-se, e desse modo a brecha, aqui, é em que a dialética de dynamis e energeia poderia instituir-se, e a história, como a singularidade do futuro, acontecer.

A negatividade não faz realmente mediação quando se trata da finitude como tempo da pre-sença. Mesmo que, na realização da potência do sentido, eu esteja mudando algo pelo modo como posso produzi-lo, nunca eu o saberia. Pois o que faço nunca é negação da potência de que disponho como da estrutura metafórica - a estrutura "como" da predicação - em que um significado do meu atuar se possibilita em função do possível já dado. É desse possível que nunca suspeito, que nunca recuso, que nunca é o problema real para mim. Creio que o contrário se pode mimimamente afirmar para Hegel.

A questão para Janicaud, supondo que a substancialidade metafísica apanhou Hegel numa rede indecomponível, se torna porém apenas o materialismo marxista, e assim como constatamos Hegel escapa facilmente dela como um peixe de uma rede com a trama muito larga. O "também" que Janicaud atribui ao interesse pela ontologia hegeliana inclui "uma ciência da experiência da consciência e uma filosofia da história", como porém o que perfaz a atualidade do interesse. A Lógica não o perfaz "incontestavelmente". (p. 227)

De fato, Janicaud não se preocupou em refutá-la, apenas preocupou-se com a possibilidade dela realmente extrapolar o método geométrico spinozista. Para Janicaud cai a Lógica fora do interesse, uma vez que isso não acontece, porque apenas ocorre da dialética produzir no fim o que o método geométrico apresenta de início, de modo que "o nó em que se prende esta oposição [de ambos] é indentificado quando se inquire do conteúdo que, num e noutro caso, é o ser pensado". (p. 226) Como já reportamos, a perquirição da substancialidade e do ser.

Ora, eis o que também podemos questionar. A Lógica hegeliana não culmina naquilo que Janicaud expressa como "ideia absoluta", se na qual vemos "a identidade consolidar-se, o ser ressurgir, sob a forma do conceito concebendo-se, como ser acabado: última transfiguração do substancial no reino das sombras".

Bem inversamente, a Lógica de Hegel progride por negação do Ser, sendo a negação o segundo termo e o Ser o primeiro, até o acabamento conceptível do pensar como o Devir. Essa tríade (não-ser após o ser, e então devir) recobre o ser como espírito, pensamento absoluto ou Deus; a extrusão do espírito na Natureza, saindo de si; e o retorno do espírito ao que ele é, porém nesse devir do Homem, Saber em que se realiza o espírito.

Que o saber absoluto em Hegel se realiza na história como espírito objetivo, a arte, a religião e a ciência, que são porém elementos de construção do Estado, equivale na Fenomenologia do Espírito ao que na Lógica é o devir como o coroamento da tríade. Ou seja, inversamente a um estado de coisas imutável, aporta a formação da consciência assim como a inteligibilidade meemsa à ciência e autoconsciência do homem, já não derivadas da ontologia tradicional nem no caráter a-histórico do antigo regime, mas como efetividade da experiência e historicidade da constituição política. O que vem a ser como o saber absoluto é em que o Devir se realiza já não numa representação do fora, como necessidade das coisas forçando-se sobre nós, mas em nós, como vida do espírito - assim como hoje se expressaria a  vida da cultura.

Mas na convicção contrária, de Janicaud, como vimos seria apenas o "também" da dialética, como método importante na história e na fenomenologia da consciência, o importante a nosso interesse atual. Ainda assim, não por ser a de Hegel, não obstante sendo-o propriamente. Enquanto a dele, a dialética apenas cercearia o que ensejou pensar ao Ocidente como sua história, o devir mutável, "no seio de uma continuidade que permanece, se se quiser, substancial, mas não sustancialista", em todo caso, "apoiada no eterno". (p. 227)

Já quando se trata da dialética que extrapola a de Hegel, a que se tornou "crítica e revolucionária" como a de Marx, o que nela importa contudo para Janicaud não é a historicidade em que se realizou e realiza-se ainda hoje. Mas apenas indagar se escapa também ao destino da substancialidade. Pergunta cabível se o materialismo marxista é a inversão do idealismo hegeliano, ou, como Janicaud expressa efetivamente "desembaraçada da substancialidade idealista" deste. (p. 228)

Não obstante esse último modo de dizer, Janicaud não quer realmente negar o limite substancial hegeliano na dialética de Marx. Também nesta persiste um "núcleo racional" correspondendo ao "refúgio do efectivo, do substancial", apenas deslocando a base, da "eternidade do Espírito" à "constância das leis, das estruturas racionais do real" mas do mesmo modo apoiando-se "na constância do efectivo."

Porém se cada indivíduo humano é finito, para Janicaud já nada resta de constante - na acepção de meramente sempre aí e efetivo - na história ou no saber. Ou mesmo, essa constância que Janicaud não nega - da indeterminação essencial do futuro, da finitude sempre possível - reconhecida como tal é a insubstancialidade radical. Contudo, Janicaud não nega "a substancialidade do real", e já vimos que para ele substancialidade significa ato puro, eternidade a-histórica, imutabilidade do todo, que não tangencia a transformação da ontologia na subjetividade em devir por mais que preencha todo o artigo com o comentário sobre esta. Não alcançando assim o infinito em nós como o pensamento ou Razão, aquilo que Hegel postula sem por isso precisar ignorar a finitude temporalizante, porém sem fazer desta um oposto privativo, o todo do que alguém jamais foi.

Quanto a essa terminologia hegeliana do infinito, complementa bem o que vimos a propósito da filosofia da potência a informação de Abbagnano sobre a mudança de uso do termo, de Aristóteles aos neoplatônicos (Dicionário de Filosofia, São Paulo, Mestre Jou, 1982, verbete "infinito", p. 535). Os neoplatonicos vindo de Plotino na Antiguidade tardia podem ter sido assim, porém, os primeiros que interpretaram Aristóteles num sentido teológico natural como vimos estar em plenitude na tendência árabe.

Os neoplatônicos segundo Abbagnano, definiram o infinito como "ilimitação da potência" a partir do que seria a infinidade do Uno, este a proveniência das ideias como do ser, isto é, proveniência dos seres. Conforme Abbagnano, os românticos retomaram a definição neoplatônica - e já em Bloch ressalta-se o conhecido fato da convergência de Aristóteles e neoplatonismo na filosofia medieval árabe.

Mas desde os românticos, especialmente Hegel opera a conversão do infinito assim concebido na definição do absoluto. Conforme Abbagnano, o infinito desse modo "serviu para justificar a realidade enquanto tal, o fato, e a repelir a pretensão do intelecto 'abstrato' de julgar a própria realidade, de opor-se a ela e de nela reinserir-se com um compromisso de transformação". Não obstante a longa história do conceito reportada em Abbagnano, é Fichte quem a seu ver faz o reingresso do infinito como ilimitação da potência sob o feitio próprio da "modernidade", concebendo-o como o Eu. Enquanto Hegel completa a obra distinguiu o falso infinito, o matemático, do verdadeiro, ontológico. O falso o é porque se diz infinito mas só pode dar um número finito maior a cada vez - a objeção clássica de Aristóteles à conceptibilidade do infinito. O verdadeiro o é porque a efetividade mesma não é exaurível na acepção de limitável - não obstante Abbagbano julgar que ambos os termos são incompatíveis. Porém se é o próprio romanticismo que assim se autoposicionou enquanto o anelo da alma, creio que a ele cabe com justeza a designação da inexauribilidade - sendo pois aquilo que está sempre por pensar na, e quanto à, modernidade.

A esse verbete do Dicionário, convem ajuntar o de "progresso" como conceito intrínseco ao infinitismo romanticista e hegeliano, mas sendo o que veremos mais à frente quando examinarmos mais de perto a questão da História.

Janicaud não nega, pois, o que ele designa a substancialidade do real, como o contrário não dialético nem dialetizável do insubstancial - posto que este, como a humana finitude radical, é o não dialetizável por definição. Inversamente a negar,totaliza a definição do ser humano como "afrontamento não acidental, mas sempre exposto aos acidentes", entre esses dois contrários. Trata-se para ele de estar invertendo, ou tentando completar o processo dialético de Hegel pelo "movimento inverso", que se deixa de bom grado resumir na proposição de Taine a propósito de Hegel como um "Spinoza completado por Aristóteles". (p. 230) E a seguir dessa inversão,decorre a elipse fugitiva a propósito da transfiguração hegeliana de Aristóteles, como a cavilha substancialista de toda dialética - de que porém como já reportamos, nada além no artigo se diz.

Constatamos na perspectiva de Janicaud, a interpretação substancial da dialética de Hegel como razão da insuficiência da inversão marxista. Inversamente, o mesmo argumento substancial é utilizado em Ponty para amparar o contraste mais profundo entre as dialéticas de Hegel e Marx. Posto que, como já recenseamos, para Ponty só Marx conserva a contingência como o meio em que a dialética poderia chegar ao estatuto do acontecimento. Contudo, a posição de Ponty a propósito de Hegel mudou na fase inaugurada pelo artigo "O filósofo e sua sombra", que devemos examinar agora. Assim mais uma vez constatamos a impropriedade do situamento da atualidade por Janicaud. Bem inversamente ao abandono de Hegel, desde as décadas recentes vem sendo constatável o retorno da onda de pressão da inexauribilidade do romantismo, a constatação da impossibilidade de dar-ser por findo o caso da filosofia dialética, não obstante o clamor contrário vindo das correntes que após Heidegger se constituíram com base no pensamento nietzschiano.

É na consideração subsequente, sobre a História, que examinaremos com minúcia o estado de coisas pós-moderno, resultando desse confronto. Por ora, restou por ver a transformação da concepção de Ponty a propósito do hegelianismo e a significação desse fato na tessitura do período. Com efeito, se consideramos imprópria a tese do abandono, não seria porém melhor considerar que nunca houve qualquer afastamento, que todos os que pensaram nestes duzentos anos últimos foram entusiasmados seguidores de Hegel.

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O mais comezinho dos referenciais históricos a propósito do percurso do hegelianismo na filosofia contemporânea localizaria no período de produção de Marx o primeiro cimo de um corte sério. O "realismo" contra-romântico não foi o que Hegel estabeleceu na sua própria crítica a Schelling e os outros, mas o que o considerou junto com eles, eternamente irmanados e inseparáveis. O que não haviam descoberto? O que não havia acontecido? É algo notável que o referencial comezinho nos dê o fato, mas não a sua significação.

Sabemos que o Hegel em estado puro estava considerado de todo superado, mas a definição de exatamente em que, e por que, não é o correlato de um consenso. Em todo caso, podemos assinalar, se isso fosse imaginável como uma trajetória, pela concreção de um veículo avançando num espaço, haveria nesse primeiro momento realista algo como uma estação de reabastecimento. A inscrição do concreto sedimentou-se para os tempos vindouros na "inversão materialista". A estação é o marxismo e os arredores não importam muito, se tão somente ele existe.

Porém não se poderia evidentemente considerar também que as coisas pararam por aí. O peso do marxismo na história é considerável e dispensa a glosa, mas para se acercar do estado da questão do próprio marxismo na altura da transformação com que aqui nos estamos ocupando, na atitude do último Ponty relativamente a Hegel, não basta situar Marx lá de onde ele veio. Naquele "realismo" oitoscentista, tão crítico de Hegel que ninguém define exatamente em que consiste a crítica, o que poderia fazer dela algo tão chocante, ao mesmo tempo inaugural e derradeiro, irreversível.

Já a significação da mudança de atitude do marxismo de Ponty com relação a Hegel é certamente a de uma transformação de tendência epocal. Mas o que vemos na época assim produzida pela mudança, de modo que pudéssemos entender em que a época difere de sua anterioridade?

Nesse emergir dos tão afamados sixties, ao texto de Ponty se sucede o althusseriano, quando se trata da atualidade do marxismo. Se o primeiro não deixou intocada, porém não quis minar a perpetuidade da dialética, o segundo fez o contrário, pretendendo eliminar a dialética para sempre, e isto mesmo "em prol do Marxismo".

O "Pour Marx" reune os artigos althusserianos da primeira metade dos sixties. Os artigos "Em toda e em nenhuma parte", e "O filósofo e sua sombra"de Ponty, integram a publicação do Signes referenciada do primeiro ano da década, introduzindo a mudança en questão, plenamente instituída na assim designada ontologia selvagem de Le Visible et l'Invisible, obra que assinalou logo depois o fim da carreira pontyniana.

Seja qual for o sentido da trajetória inaugurada nessa sucessão de Ponty a Althusser, também independente, por ora, do modo como contrasta ou não com aquilo que impulsionou a ruptura realista, já temos especificado do que nela se trata. É a liquidação da dialética, empurrada para baixo por um impulso acelerado, desde a recusa da de Hegel pela de Marx, até a recusa da de Marx por um Marx apresentável como ele mesmo.

Assim os espaços da explicação histórica a serem preenchidos formam uma proliferação serial desde a dialética de Hegel, conforme trajetórias independentes do que seria porém, tudo somado, a inversão dela na depuração de um Marx sem dialética, puramente estrutural.

Esquematizando:

I - trajetória) A do "realismo" em que Marx é a estação referencial da ruptura essencial, na comezinha referência histórica sendo designada a inversão "materialista" da dialética "idealista" de Hegel.

II - trajetória ) Em que vemos Ponty esgrimindo sua defesa da dialética de Marx contra a de Hegel.

III - trajetória) A bifurcada, em que:

III ') o último Ponty muda sua atitude relativamente a Hegel sem romper com Marx;

III '') Althusser inicia a depuração de Marx de toda referência à dialética de Hegel.

... n - trajetória ) a questão em causa do tempo atual, autoconsciência do hegelianismo histórico como questão do sentido das trajetórias .

Ou seja: se tratamos as tendências em termos de trajetórias, não foi por amor da metáfora, mas sim porque cada tendência é um problema histórico em si mesma. Como enunciamos desde o realismo, cada uma é a entrada de um arquivo possível, sempre aberto a registros novos, como significante flutuante de um significado flutuado - que se compuserem de fato, um dia, se nesse dia se deixar sedimentar, então somente seria o arquivo fechado.

Trata-se do significado da ruptura de si,com relação ao que precede, e como resposta ao primordial enigma da ruptura originária, a do realismo materialista, já que tudo que precede é um fiel na balança dessa mesma significação.

Hoje ao menos podemos afirmar, contra o Derrida de uma época, que Heidegger não conseguiu enclausurar a filosofia. Pois sua fórmula Ser/entes, condensável numa frase mas supondo assim resumir dois e meio milênios de conceito e mais tudo de humano que ficou desde sempre na orla da concepção, não podia deixar de ser muito simplista, ignorando o principal. Os problemas, se filósofo é quem responde a eles de modo original, contudo, não terminando o seu emergir, se a filosofia dos problemas são respostas em contextos com bases singulares, assim não capazes de antecipar os que deverão surgir.

Ao contrário do que Heidegger propõe, seria impossível que a filosofia do fim da filosofia pudesse se confinar à tarefa de rememoração da história da filosofia, como de sua origem na aposta já filosófica de ser esta a Aletheia. Ou a filosofia estaria encerrada numa torre alta, sem contato com o mundo, sem informação alguma da história, suspensa na solidão de um ermo incomunicável. E ainda assim ela se colocaria necessariamente o problema do seu tempo - precisamente este. Mas iria colocá-lo filosoficamente, ou seja, não sem interrogar o Real, sem perguntar que realidade é essa, como o Real veio a fazer assim problema, em que medida ele própria é problemático, se podemos ou não estancar a fonte da problematização de dentro dele assim como se invade a fase de uma mistura já decantada, para descobrir as demais camadas.

E ulteriormente ao citado primeiro impossível, o outro impossível heideggeriano consiste na pressuposição de que se trata, na tarefa, do fim da filosofia - portanto, de uma novidade jamais pressuposta antes.

Não é só que podemos evocar aqui a "Erinnerung", como o que, inversamente, estaria naquele novo começo, o da modernidade, na "interiorização" como conceito hegeliano da tarefa do pensamento. Mas sim que, e eis-nos lançados vertiginosamente na plenitude em movimento de uma das trajetórias, aquela que nos interessa como a que, surpreendendo Ponty, vai desembocar na mutação da outra. Bem mais que pura "Interiorização", trata-se da inversão, ou deslocamento, ou crítica, ou pretensa superação; em uma palavra, seja como for, trata-se da transfiguração dela naquilo que reconhecemos inevitavelmente como a figura kierkegaardiana da Repetição.

Isso, uma vez que ao realismo transpositivo da dialética de Hegel na materialista de Marx, conforme a primeira trajetória, a ingênua, a comezinha, operou logo a transversal da existência - utilizando-nos agora da titulação que coroa o pontyniano balanço da história da filosofia. A relação de "Existência e Dialética" devia ser posta neste final - por que? Uma frase de Ponty destacada desse mesmo texto responde suficientemente: "A busca do imediato ou da própria coisa, desde que seja bastante consciente, não é o contrário da mediação. Esta é apenas o reconhecimento resoluto de um paradoxo de que, bom grado, malgrado, a intuição padece; para ter a posse de si, é preciso começar saindo de si; para ver o mundo mesmo, é preciso primeiro afastar-se dele." (op. cit. p. 425).

Se dialética de que se trata nessa história, é a "face subjetiva da dialética", aquela que não se limita à fisionomia parmenídico-platônica, mas é "reencontrada pelos modernos" como aquela que antecedeu a metafísica, a dos contrários hieraclíteos na inauguração da filosofia deste mundo, é porque nesse retorno houve a auto-descoberta da cosnciência imediata como não de todo consciência. E isso tanto mais a descoberta é uma autorreflexão consciente, portanto votada a "apanhar o irrefletido".

A intuição sempre ficou, até aí, limitada ao inessencial como o que vulgarmente se designa a percepção sensível. De Husserl a Bergson, Blondel, Alain ou Croce, ela se torna a experiência mesma, o que é preciso interrogar. Doravante o "balouçar do tempo" será sempre "visado por nossa percepção, por noso ser carnal...". Mas por que a dialética - seja a da fugaz figura entre "relâmpago e treva", do vislumbre ideativo platônico, seja a dos opostos em Aufhebung, hegeliana? A pergunta é inteiramente cabível, dado que o mesmo Ponty não deixa de registrar o descarte dela em Bergson e Husserl, não obstante entre os outros citados qualquer um reconhece a presença do neohegelianismo.

O existencialismo, lembramos nós aqui, começou com o deslocamento da negatividade hegeliana, operado por Kierkegaard, pela Repetição instauradora dessa consciência que é a mediada por um fato como a comunicação verdadeira, a que envolve mais de um agente, a que é propriamente interagente. O pecado do pai existencialmente comunicada é a repetição da falta como a culpa do filho, a mancha da família, o destino menos a história. A repetição não é uma trama de fatos, é um determinante do sentido que, quanto a ele, não está apenas sempre e somente em nós, como quis Hegel, mas se confunde efetivamente conosco mesmo. Não é o correlato que realizamos, correlato do conceito que nosso raciocíno alcançou após a depuração dos erros, mas sim, o que foi feito, quem o fez e porque.

O elemento da positividade, o existencial, eliminou, pois, da intersubjetividade mesma o nó dialético do negativo no momento em que abstraiu do pensável o desejo e o confronto da dominação. Para a frente, na aparência foi a intersubjetividade que se tornou descartável, se a comunicação devia se resolver, enquanto problema, nesse elemento da intuição cuja deficiência de longa data tornou-se, por esse meio, a mais completa suficiência que pudesse haver. Pois a intuição se dá onde, se não nesse mesmo fora, nessa mesma ekstase que é a estesia das coisas nelas mesmas, cujo ser porém é do que sempre se interrogou como o limite do interrogável, a saber, o Real?

Para Ponty, a filosofia do século estava reunida, como "filosofia concreta", entre existência e dialética, como vemos por isso que apesar da positividade do interrogável como interrogar de si mesmo, a percepção que interrogamos como nossa e das coisas, a percepção é interrogável e não imeditamente dada ao pensar que a descobre como o liame íntimo da realidade. Nós não a interrogamos como o cientista que a fragmenta em suas fontes, cada um dos sentidos corpusculares, mas nesse fato fundamental de sua opacidade à própria descoberta de si, como do seu ser pelo pensamento. A percepção é cega a si própria, como vimos. Eis a negatividade implícita na existência. Uma negação dupla. Primeiro, a percepção não é autopercipiente, está fora de si, nas coisas, mas sem consciência desse seu ser que nelas não poderia não encontrar a si. Segundo, a percepção além de não perceber que percebe, não podendo colocar a questão do seu como, está fora de si enquanto de um si, um sujeito de que é a percepção.

Na filosofia do século XX, conforme Ponty, reunidas assim inevitavelmente existência e dialética, só fica de fora da unidade desse modo entrevista, o positivismo lógico, que não é porém filosofia, é resistência a ela.

Mas há dialética e dialética, e naquele outro aspecto do investimento teórico pontyniano, o político, vimos que Ponty não escolhia a hegeliana, somente a marxista. O ponto exato da ruptura, o que estamos requerendo como a solução do enigma do comezinho na instauração da trajetória dialética materialista, Ponty não resolve, ele encarna a aporia não obstante nem considera-la como tal. O modo de resolver seria definir a relação de infra- e supra- estruturas, e então veríamos em que alguém poderia se gabar de não cair no comezinho quanto à crítica marxista de Hegel, livrando-se ao mesmo tempo de não limitar-se a um Hegel parafraseado. Mas não ocorre qualquer definição satisfatória desse tipo. O "Em torno do marxismo" utiliza-se de várias expressões, mais ou menos equivalentes, e por essa frouxidão impossíveis de denominador comum.

Ponty fala assim tão bem da causalidade econômica, que não deve ser abandonada tanto quanto a luta de classes, em termos de condição em meio a outras, para um conceito de história como pluralidade de condições; como fala, no mesmo trecho, como se fosse um corolário, dela como condição principal. A princípio, a pluralidade de condições é o que define a história, em seguida, não é porque há pluralidade que deixa de haver uma prioridade analítica no desenho das coisas. (p. 202). De fato, antes ele tratara a vida econômica em temos de suporte histórico das estruturas mentais, como o corpo o é da conduta e da alma. (p. 201)

Mas assim Ponty não escapa ao comezinho. Ele julga a dialética do senhor e do escravo invertida na acepção corrente do materialismo. Por que se projeta uma consciência como "moral heroica que prescreve aos homens por em jogo suas próprias vidas" na Fenomenologia do Espírito, tal que o desejo implica a luta pelo reconhecimento do senhorio? Ponty responde que não pelo fato existencial do conflito de status, que todos reconhecemos todo dia, mas porque ela "é solidária com certas situações econômicas que a transportam para a existência: a moral dos senhores não deixa de ser uma concepção individual, tornando-se instituição e recebendo existência histórica apenas quando se encarna nas relações econômicas do senhor e do escravo e numa sociedade fundada no trabalho servil." Mas assim, a expressão que serve à explicação parece algo inapropriada: "O materialismo marxista consiste em admitir que os fenômenos da civilização, as concepções do direito, encontram nos fenômenos econômicos um ancoradouro histórico, graças ao qual escapam da natureza transitiva dos fenômenos interiores e sedimentam-se no exterior como Espírito Objetivo".

A metáfora do "ancoradouro histórico" implica o escape, não desmente a origem.

Além disso, vemos assim apenas duas condições e não várias. À frente, a pluralidade torna a ser enfatizada, mas agora não para deixar a possibilidade da escolha de uma que mais conviesse ao desenho dos fatos, porque, em todo caso, mesmo esta, como análise econômica, "não explica tudo que se passa". (p. 205).

É o estatuto do negativo, que deveria trabalhar a cesura histórica de fato e ideologia, que não se reconhece porém em qualquer ponto do texto, voluntariamente entretecido como a ambiguidade que na vida mesma seria o que tem lugar: "A produção dos dados materiais da vida", ao invés de "base da história humana, também não é a serva passiva e desonrada, mas encontra-se nesta história, solidamente estabelecida nela, agindo sobre ela, por assim dizer, em pé de igualdade".

Mas a ambiguidade basta? É ela a fórmula que esgota o Real, como o caráter conflitivo e problemático da produção e do ser das nossas ideias, ao invés de podermos lembrar que mesmo que fosse assim, o conflito consiste propriamente na desregulação do equilíbrio pela projeção assustadora da sombra da produção sobre a luz das ideias, e não apenas pelo fato de infra- e supra- estruturas serem normalmente equilibradas?

Não se pode fabricar ideologia como os mitos de uma tribo, vindos não se sabe de onde, indo para não se sabe onde. Se há ideologia na sociedade de classes, ela é o vetor que desregula a espontaneidade ideativa, que canaliza os fatos de expressão, que censura, derroga, discrimina, silencia e faz falar ao contrário do que pretende o palrador. E sobretudo que faz falar a produção, aplatada na forma mercadoria, como o único referencial permitido à faixa do trânsito decretada como a bitola do compreensível. Não é mesmo esse o sintoma? Não é a ideologia o travestimento das relações humanas em relações de mercadoria?

Ora, ao modo pontyniano, por aquela ambiguidade fundadora que não condiz muito com o espírito combativo que requer a luta de classes e a categoria do sintomático, e que deveria ela mesma ser explicada em sua relação com o momentum dessa luta, se para a luta se deslocou o trabalho fenomenológico da autoconsciência, não surpreende que a Ponty se atribua posteriormente a recuperação de Hegel. Porém à luz de Husserl, e não para fazer com que ela tornasse a ser uma "filosofia do espírito".

Em "O filósofo e sua sombra", onde a mudança recuperadora de Hegel tem lugar, o título explicita a relação duplicadora de Ponty e Husserl. Este o filósofo, aquele a sombra que porém apenas faz corpo com o que a filosofia mesma projeta em termos do que Heidegger designava o seu impensado. Aquilo que ela suscita ao comentário, faz outros pensarem a partir do que expressa, mas que não diz propriamente, não antecipa na condição de um pensável a partir de si mesma.

A sombra soaria melhor como o parergon e o suplemento derridianos, porém não se entrega Ponty a essa terminologia que introduz o problema de como pensá-la . Se como todos estes termos, só é pensável por um outro, estabelecido luz e fundamento, em que porém nenhum deles consta, não podem restar de modo algum. Essa aporia atinge não a cada um dos dois integrantes da oposição formalizada em geral como de fundamento e suplemento, mas sim a oposição que os distribui num pensamento cuja possibilidade é o sintoma que deveria ocupar os seus intérpretes. Pois de fato, a evidência de uma impossibilidade de pensar, como do ser impossível da contradição não dialetizável. Não parte de um todo. Um sintoma, isto é, a projeção de uma fantasia em lugar da realidade, visto que nesta não se aloja o correlato do desejo. Quanto a este, é o que importa.

E eis a expressividade de tudo, o vir a ser somente do signo, a realidade que a fantasia, obviamente, não pode anular e na qual se integra como a mentira no contexto em que ela funciona como tal. A fantasia deploravelmente instaura o seu reverso, ali mesmo onde ela teria por função servir como o contrário dele e anulá-lo como realidade.

O que esse desejo quer é a neurose metafísica do plenamente positivo e bastante a si, o ponto fixo, da literalidade, do sentido próprio, do primeiro adjetivo e não numeral, e é assim que algo mais não pode deixar de projetar-se pelo desejo mesmo como o mal e negativo, infixado, sombra, metáfora, segundo numeral e não adjetivo. Como na suspeita de Sartre sobre que Electra não quer realmente a morte da mãe, a despeito do que Electra mesma expressa, o que ela quer é desejar contínua e apaixonadamente que a mãe morra, e assim continuar expressando-se.

Mas enquanto realidade de si mesma, desejo, fantasia que projeta e cria uma efetividade neurótica, um comportamento, história, etc., ela não é outra realidade que a única que existe, a espectralidade, a secundariedade, a metaforicidade que não é esta ou aquela metáfora discernível do literal, o vir a ser signo do signo, e só há este, sempre outro. Mas podemos concordar com Derrida que não existe assim, no sintoma, nada dialetizável? Que ele não é, hegelianamente, parte de um todo?

Derrida mesmo não quer assim, posto que não considera que o fim da metafísica provem de algo fora de si mesma. O fora não é pensável fora da oposição impossível de um dentro que não pensamos se não pela projeção fantasiosa do fora independente, inadentrável. O fim da metafísica, a clausura de uma época na rasura heideggeriana da diferença ontológica sobre a palavrinha Ser, é apenas a leitura a plena luz da insuficiência da luz menos a sombra, a solução da charada histórica, o desvelamento do velamento, o significado do desejo do ser como totalidade dos entes.

Terá Ponty antevisto a problemática da clausura e antecipado uma dialética da sombra, refutado Derrida? Ou, inversamente, teria o seu texto servido de pretexto? O contexto pontyniano da sombra, que não é conceito de pretexto, torna de fato apenas algo lacunar, a sua auto-interpretação espectral. É a lacuna da posição de si como a fenomenologia de depois - de Hegel, de Husserl, e de si mesma que até aí se insituira na limitação da percepção - não parte ou todo: ontologia.

A nota do tradutor que introduz o movimento pontyniano institui dois momentos nessa importante exposição. Podemos compreendê-los melhor, a meu ver, se situarmos o resíduo da epocké fenomenológica de Husserl como apenas o correlato do que Freud designava o sistema Pcp-Cs (percepção-consciência). Mas Husserl difere de Freud, pelo seguinte motivo.

O resíduo que devia sobrar do método husserliano de redução fenomenológica, como o núcleo de significado invariável do que realmente integra um ato de dotação de sentido, não tem molde interno desde o sistema Ics (Inconsciente). Husserl pretendeu apenas reduzir a consciência fenomênica à intencionalidade como a orientação, tipo de atenção, disposição ou atitude, cujo correlato é um significado inerente ao mundo, assim como este significado é indubitavelmente conteúdo de alguma experiência perceptiva.

Não é só que não havia a questão de como a consciência constroi o objeto ou sua própria intenção dele por um lado; nem a questão da natureza em si do objeto, por outro lado. Essas questões haviam sido postas fora de jogo pela redução fenomenológica. O que elas subentendem só é posto por aquele tipo de atitude responsável pelo erro de colocá-las, e essa atitude, designada natural, devia ser de início descartada. Ela consiste na suposição comum de que o sujeito que percebe é uma consciência que funciona de um certo modo separado do objeto que percebe, e o objeto percebido pertence a um mundo natural independente dessa consciência que o percebe.

Inversamente, o método fenomenológico irá segregar (reduzir) o conteúdo percebido, não considerando se ele está fora ou dento do sujeito, se ele é percebido nele mesmo ou na subjetividade, etc. Apenas esse conteúdo percebido deve ser reduzido ao seu significado invariável, sem o qual a experiência perceptiva mesma assim como é designada não poderia existir. Independente pois, de toda variação contingente, o resíduo significado é o correlato do ato intencional em que somente ele existe. Vemos que nem o objeto residual explica o ato, nem este tem por missão propriamente explicar o objeto, pois não se respondeu afirmativa ou negativamente à pergunta sobre se não é porque o objeto é tal e qual que a consciência o percebe do modo como faz. A pergunta não tem interesse para  a posição exclusiva da intencionalidade.

Na atitude natural que Husserl suspendia de início para estabelecer o método fenomenológico, podemos reconhecer o momento lógico hegeliano da tese. O objeto está fora de nós, "em si". Em seguida, Hegel estabelece um momento ulterior, a negação dessa impressão primeira. Ele equivale à antítese, como a assunção por nós de que o objeto é função da nossa consciência, como na proposição cartesiana, sendo esse o momento do "para si". Mas esse momento não basta. Perseverar nele desemboca numa atitude solipsista tal que no objeto não resta qualquer universalidade. É o subjetivismo radical que em sua Estética, Hegel criticava ao romantismo, ou então a universalidade é declarada inata, como em Descartes, sem que se possa fundamentar a sua ligação com o objeto empírico. A síntese necessária, é um momento ainda ulterior, do saber absoluto pelo qual a consistência do objeto não tem mais que ser negada mesmo se ele é função do para si subjetivo, ou seja, tanto da consciência como do situamento desta na história. Uma vez que essa consistência é apenas esse outro modo de se colocar a universalidade, historicizada mas comunicável. A síntese reune pois o "em si e para si", e assim se definindo. A negação incide, pois, tanto pela intervenção da antítese como pelo fato de uma síntese apenas ensejar a negação que equivale a uma nova tese.

O alcance da dialética hegeliana das tríades encadeadas pela Aufhebung - assim conforme a uma inteligibilidade oblíqua, um movimento impulsionado pela sucessão de contrários (contradição dialética) - só é plenamente atingido quando conhecemos todas as que Hegel estabeleceu como efetivas, desde a tese do Ser puramente inteligível inicial até a efetividade não só da natureza e da história, mas do saber absoluto.

À frente listarei as tríades hegelianas que perfazem o mapa do inteligível. Por ora cabe a pergunta de se é esse mesmo o percurso do método fenomenológico husserliano cujo começo, como vimos, é o que deve ser suspenso como a atitude natural do ser fora de si. Essa suspensão não é porém, negatividade. Assim a resposta deve ser negativa.

A fenomenologia de Hegel informa da natureza da consciência, enquanto movimento de negação e interiorização. O modo da consciência ser é desenvolver-se segundo o trabalho do negativo, por sucessivas interiorizações do seu resultado parcial, e assim está explicada a emergência da ciência como espírito objetivo, isto é, a ciência moderna.

Husserl informa apenas da impossibilidade dessa ciência existir por direitos próprios, postular a independência empírica do seu objeto, dispensando assim toda filosofia quando se trata de fundamentar sua pretensão de validez, uma vez que o objeto nem é independente da consciência nem elucida esse vínculo por si mesmo.

Hegel estava interessado em realizar o que Kant prometera como a superação da antítese de empirismo e racionalismo , mas para uma prova de validez que já abrange no seio da cientificidade as humanities, como a História. Husserl deseja  descartar de todo o empirismo. Ele retorna pois, compreensivelmente, a Descartes, retomando a dimensão das Meditações que endereça a pergunta sobre a validez da experiência apenas do ponto de vista do pensamento, não admitindo qualquer resolução que subentenda outra fonte.

Mas o inatismo ideativo cartesiano chegava assim à substância, Deus como origem das ideias. Husserl se limita à circulação de noesis e noema (pensamento e pensado), reprovando a postulação da coisa (Res/substância) como realidade fenomenológica.

Poderíamos aproximar Husserl e Hegel apenas do ponto de vista da Entausserung (exteriorização, extrusão) como a situação originária do ser/consciência. O objeto, cerne do que significa pensar, está fora, e assim, inicial ou teticamente, o pensamento mesmo. Mas Husserl quer conserva-lo aí, sem retrocesso possível a qualquer interioridade que possa negá-lo nesse estatuto, apenas assim desfazendo-se a prerrogativa do fora substancializado.

O primeiro momento da sombra pontyniana projetada sobre a fenomenologia de Husserl, é captado pelo comentário de "Os pensadores" como interrogação sobre a possibilidade dessa reserva ser total como ela pretende ter sido. A redução fenomenológica total, o atingir do núcleo absolutamente invariável de um significado independente de toda contingência situada, é impossível desde que aquilo de que ela depende, a suspensão da tese do mundo ele mesmo independente, também não é totalmente possível. A meu ver o que se devia perguntar nessa altura é sobre como a reflexão é possível, a filosofia de uma realidade que não pode chegar nunca a ser teórica, ou a interioridade que decide ou não suspender-se, reduzir-se, etc. Como teríamos até mesmo que recusar nossa cumplicidade com o mundo e as coisas, se pode ser apenas para melhor apreendermos nossa total coincidência com estes mesmos, e nada além disso? Como houve o desvio da coincidência de si consigo mesmo? A que intencionalidade não parente do ser da consciência, se deve a distorção dessa consciência que nada é além da intencionalidade?

O modo como Ponty postula a interrogação revela porém apenas afinidade com a crítica heideggeriana, pela qual o pré-teórico husserliano é teórico de ponta a ponta. Revertendo da fenomenologia à ontologia, cabe indagar conforme Ponty , na expressão da nota do seu tradutor: "quem é o fundamento absoluto" da redução fenomenológica, "a natureza ou o espírito"?

Em todo caso, a suspensão da tese do mundo não pode ser completa, pois ela somente poderá dar o que já nele se encontrava previamente. Mas na apresentação do tradutor de Ponty, a resposta deste neste primeiro momento da sombra, é algo estranha. Vimos que Husserl mesmo havia suspenso o sentido dessa pergunta, junto com a tese do mundo. Por outro lado, se há dimensão a reportar, ela é indubitavelmente a já reduzida por Descartes a somente o pensamento. Embora ele não fosse ainda "espírito" na acepção historicizada, na época do classicismo, quando se trata de Husserl não importa que já o seja. Os conteúdos são sempre objetivos, mas assim "eidéticos".

Não obstante, Ponty responde que, e a seu ver residindo nisso o impensado husserliano, quanto ao fundante segundo o plano ontológico, trata-se de uma dimensão ulterior as de natureza e espírito. Essa terceira dimensão e´"o ser bruto e selvagem, anterior à subjetividade e objetividade". (p 430)

Retomando o que vimos a propósito da diferença de Husserl relativamente a Descartes como seu predecessor inatista, mas incluindo Kant nessa posição de anterioridade, Ponty prossegue ao seu segundo momento projetivo. A nota do tradutor se demora no modo como Ponty critica o subjetivismo radical a que conduziu o inatismo antes de Husserl, uma vez que não dependia da suspensão da tese do mundo, e, bem inversamente, acreditava piamente nele, como na fábula, ao menos para propósitos de comprovação, da dicotomia de pensamento e extensão, sujeito puro e coisa em si.

Ora, assim que se atinge a redução fenomenológica com Husserl, Ponty faz ver que resta como problema a constituição do dado, ao invés de apenas ter-se superado todo o obstáculo ao racionalismo fenomenológico. É nessa ressalva que o tradutor coloca o novo momento pontyniano. Até aí sua própria obra fenomenológica, centrada no que seria o corpo próprio interagente no espaço, havia, ao contrário, utilizado o dado husserliano constituído como ponto de partida. O que Ponty realiza é uma inquirição do texto de Husserl para descobrir como ele construiu a convicção do constituído, se este só pode ser por uma interioridade que porém se nega a si mesma como sujeito dessa experiência que, ela, é e só pode ser fenomênica, das coisas, no fora de si como no percebido.

Mas ele mesmo efetivando a reunião do ser bruto e selvagem com a constituição ela mesma, por via da intersubjetividade como já não ulterior ao constituído objetivo. E sim como o meio em que os objetos são constituídos. Uma vez que o ser bruto e selvagem é a corporeidade, impossível de se teorizar ou de ser ela mesma teórica assim como se supõe que a consciência puramente reflexiva seria. Nessa junção, Ponty reintroduz Hegel.

A superação do obstáculo ao racionalismo, na acepção de inatismo ou "pré-dado" fenomenológico, vinha de se ter deslocado a reflexão introspectiva - o que podia ser tomado como constituição do dado - pela descrição fenomenológica, isto é, da efetividade significada. Agora, inversamente, "a percepção e a intersubjetividade não são colocadas como experiência irrefletidas, que devem ser descritas em vez de serem constituídas pelo pensamento. Agora, tais experiências são constituintes, havendo, portanto, uma constituição abaixo da reflexão, ou melhor, uma constituição que se torna possível porque a reflexão foi deslocada da consciência para o corpo".

Essa colocação do tradutor certamente não quis indicar qualquer aporia inerente ao empreendimento pontyniano, mas assim o faz, a meu ver. Pois resulta um conceito de "corporeidade reflexionante", o que é deveras problemático, já que o que deveria resultar como constituição apenas torna ao que havia recusado como reflexão.

O círculo ambíguo da experiência fenomenológica que é intrinsecamente do eu ao mundo e do mundo ao eu, inviabilizando-se qualquer decisão de mão única num ou noutro sentido, não é pontyniano, mas husserliano, assim como, pelo que compreendi da leitura do artigo, a intercessão da intersubjetividade antes da coisa, na ordem fenomenológica do constituído.

O que Ponty realiza é a corporeidade do intersubjetivo. Mas a fragilidade dessa concepção torna-se nítida, pois Ponty quer que minha realização do outro seja ao mesmo tempo dele como outro corpo relativamente ao meu, e a mesma que aquele ato meu de tocar a minha mão esquerda com a minha mão direita, percebendo eu assim que a minha mão esquerda desperta de sua sensação de ser tocada, como ela também capaz de tocar a minha mão direita. Similarmente, o outro também capaz de perceber-me, assim como o percebo. Estou, pois, tanto em minha pele como na dele e na de todos os seres humanos cujos corpos são coextensivos ao meu por semelhança tátil, e é dessa espécie de intersubjetividade corporal que interponho as coisas, como que somente tendo lugar entre nós. Ponty cita aí o Descartes da segunda meditação. Este, aprofundando o direito do pensamento duvidar do que as demais fontes de sua experiência lhe afirmam, uma vez que é ao pensamento que se solicita a anuência quanto à existência do real, em vez de apenas um sonho, um delírio ou a mentira de um gênio enganador, olha pela janela e vê homens caminhando pela rua. Isso não o convence, porque esses poderiam ser manequins, autômatos de casaca e cartola fingindo que são homens. Eis o ponto, porém, para Ponty. Sei bem o que é um manequim, e o que é um homem. Se não os confundo, ultrapasso o solus ipse, sobretudo dos continentes dos corpos físicos, para apreender que perfazem uma realidade comum com a minha mesma. Se sou eu "mesma", é por que eles são eles "mesmos".

Ora, a posição de Ponty segundo o tradutor é que, constituindo essa "corporeidade reflexionante" - que vimos o ser reflexionante do outro e assim constitutiva - "um campo transcendental que permite compreender todos os níveis constitutivos, os pré-teoréticos e os teoréticos, como camadas postas e repostas num movimento...", este movimento é o que Ponty "identifica com a Aufhebung e a Erinnerung hegelianas".

De fato não decorreu alteridade alguma, como examinamos, naquilo que Ponty estabeleceu em termos de reflexão intersubjetiva constitutiva, não obstante ele estabelecer aí o outro. Só aí, devemos sublinhar. Portanto não há qualquer questão do desejo, qualquer confronto do qual surja a suspeita do outro como outro não limitado a ser coextensivo a mim. A negação não porta entre eu e outro como par de opostos. Aonde podemos situá-la, e que papel restaria à interiorização?

Ao longo do artigo, Ponty não se coloca como alguém que, tendo descoberto alguma dimensão dialética hegeliana, volta-a contra Husserl ou propriamente como o seu impensado. A princípio, ele lê Husserl à luz de Hegel, na medida em que a seu ver "Husserl redescobre a identidade do 'entrar em si' e do 'sair de si' que define o absoluto para Hegel". (p. 432) Porém, se assim não devemos considerar que Husserl não tivesse consciência alguma disso, a verdade inteira é que apesar disso o rumo que toma a fenomenologia husserliana "não é o de uma 'filosofia do espírito'".

A terceira dimensão é atribuída pois à Husserl desde as Ideen II, e nela "essa distinção [do subjetivo e do objetivo] se torna problemática". Se há "uma atitude teórica pura que visa a tornar visíveis as relações capazes de fornecer o saber do ser em estado nascente", ela não é filosófica - nem "do" filósofo, nem "a" filosofia. Ela é científica, ou uma determinada filosofia de que puderam nascer as ciências, para a qual o mundo é posto, como o das "blosse Sachen", as "coisas simplesmente dadas", ao mesmo tempo pressupondo que para um Eu independente delas, e dele de todo independentes.

Um Eu que poderia, nós o vemos, perfeitamente distinguir o pré- e o teorético em termos de disposições de si. Por um lado, um Eu frente a quem e em virtude de quem as coisas estão simplesmente dadas, esparramadas, objetivadas; e por outro um Eu reflexivo que se interessa por saber como isso é ou veio a ser possível ou necessário. Eis pois a fenomenologia já de Husserl, e não apenas Ponty, acima de Marx e de Hegel, justamente por ter se colocado tão abaixo, ali onde nem se trata do materialismo como da relatividade da natureza, nem da irrelatividade do espírito.

Ora, essa camada propriamente infra-estrutural, "segredo dos segredos", que não é natureza ou espírito mas cuja "operação própria consiste em revelar uma camada pré-teorética onde as duas idealizações encontram seus direitos relativos e podem ser ultrapassadas", também não se confunde com os atos da consciência absoluta.

Para estes, os instrumentos analíticos bastam, não tendo que haver aquele deslizamento dos fundamentos que os arrastaria ao questionamento de si mesmos, na medida que não poderiam restar indiferentes ao objeto que supostamente analisam, tudo aí sendo feito do mesmo estofo, e colocando o mesmo problema de sua apreensão por qualquer camada superior. (p. 435) É aí que Ponty escava a possibilidade de sua sombra. O que Husserl disse sobre isso? "Sabe-se que Husserl nunca se explicou bastante nesse aspecto". Mas se nas Ideen II ele explicou o corpo como a ekstase do espaço, aí mesmo alcançou a ontologia. Trata-se da "reabilitação ontológica do sensível", por onde "o espaço se sabe a si mesmo através do meu corpo." (p. 437)

Mas é esse saber que faz problema, posto que torna a uma decisão entre a relatividade e a irrelação, materialismo e espiritualismo. Ponty localiza assim, nesse espaço feito eu, na coisa feita carne, uma vez que a apreendemos como nosso mesmo ser, "um gênero de ser, um universo com seu 'sujeito' e 'objeto' sem iguais, um se articulando sobre o outro e definindo de uma vez por todas um 'irrelativo' de todas as relatividades da experiência sensível, fundamento de direito de todas as construções do conhecimento".

Até aqui, a proximidade de Husserl a Hegel era algo ao mesmo tempo dado e questionado. Ponty questiona que a reflexão em Husserl, sendo revelar um irrefletido que está à distância, permaneça o mesmo que costuma se tratar por esse nome, a saber, aquilo que a ciência faz relativamente ao seu objeto. Não é, porque essa reflexão de que se trata fenomenologicamente, só vai contestar-se a si mesma, em vez de pelo irrefletido, uma vez que "seu esforço de retomada, posse, interiorização ou imanência, só tem sentido frente a um termo já dado, que se abriga em sua transcendência sob o olhar que vai buscá-lo ali". (p. 433)

Mas esse questionamento de uma Erinnerung possível em Husserl, é como vimos logo compensado pela atribuição a esta espécie de reflexão, que ao contrário da corrente não tem por correlato a Natureza mas só o seu ato de sentido, o estatuto do retorno a si, como noema, desde o sair de si reflexivo. Aí divisava Ponty o hegelianismo de Husserl, mas na verdade podemos suspeitar de algo singular, já que não se determina qualquer negatividade interna à consciência enquanto tal, puramente percebedora.

O engano da reflexão, digamos, empírica, não é, por um lado, um movimento interno à consciência, definindo sua natureza histórico-dialética, em devir. Por outro lado tal engano pode ser empurrado para a pretensão de uma ciência autônoma. O interesse de Ponty não reside porém em qualquer destes dois lados, quanto à proximidade assinalada. Vai-se revelar bem à frente, quando se trata da negatividade por ele expressa, conforme a introdução do seu tradutor, mas contra Sartre que, nisso, permanece mais coerente com o Hegel que conhecemos.

Se Ponty corporifica o nível que está abaixo de natureza e espírito, como o que os possibilita para nós enquanto constituintes de ambos, ele quer este nível como o da intersubjetividade encarnada, um ser bruto e selvagem para quem a distinção dos corpos é apenas inerente à sua mesmidade numa sensação - um "Senti: alcancei...", do corpo como da cor ou do cheiro, em todo caso, como algo em que o eu mesmo está se realizando,  em si e fora de si, seja em qualquer instante em que está sendo. (p. 438) A mesmidade incorporada é constitutiva assim como "as forças do campo" organizado pela intersubjetividade sensível. (p. 443) Até aí, pois, não se trata senão de Husserl: "Husserl redescobre o sensível como forma universal do ser bruto." Ao contrário de Kant, nele "O sensível não é feito somente de coisas. É feito também de tudo que nelas se desenha, mesmo no vazio dos intervalos, tudo o que nelas deixa vestígio, tudo que nelas figura, mesmo a título de desvio e como uma certa ausência". (p. 442). Se tudo fosse como no kantismo, ou na consciência puramente inteligível, não poderíamos ter consciência de outrem, pois ele não é coisa, ele é outra consciência, uma possibilidade não constituível para a minha consciência cujo estofo está na sensação das coisas como naquilo que nelas faz signo, é fenômeno. "O homem pode fazer o alter-ego, cuja feitura é impossível para o pensamento, porque está fora de si e no mundo e por que um ek-stase é co-possível com os outros. E esta possibilidade se cumpre na percepção como vinculum do ser bruto e de um corpo". (p. 441). O ser bruto é pois apenas o ser sensível. Assim, figuramos um corpo como o corpo de alguém, em vez de um objeto igual a qualquer coisa, porque toda percepção é "co-percepção". Nas palavras de Ponty, se "todo enigma da Einfühlung [figuração] está em sua fase inicial estesiológica, resolve-se aí mesmo por ser percepção", mas assim também a figuração do alter -ego já que a percepção é sempre já intersubjetiva, percebo meu corpo entre os demais.   

Ora, por essa via argumenta Ponty que nós seríamos, como somos, animalia husserlianos, e é preciso ainda explicar como é que atribuímos alma a outrem. Nós o fazemos na medida em que sendo outrem, aquilo que não atingimos das coisas, sua interioridade substancial sobre cuja existência interditamos à indagação fenomenológioca, em outrem é um ser "para si". Utilizo-me da terminologia hegeliana, enquanto Ponty apenas construiu um paralelismo. Assim como minha mão esquerda reage, ao contrário de coisas inertes que toco, o mesmo corpo de outrem reage, e assim o meu corpo é como o dele, mas por isso mesmo o realizo como de alguém que, em si, é a alma deste alguém. Assim como o meu corpo o é da minha alma. Ou seja, da minha subjetividade, assim o mesmo com relação ao que ele é.

Mas deste modo, primeiro seria constituído o meu corpo, depois o de outrem, e a explicação consiste ao contrário, em que meu corpo só é minha realidade enquanto co-percipiente a outros corpos que sinto tão bem lá onde estão como ao meu, aqui onde está. Ou sinto enquanto percipientes do meu, todos um mesmo potencialmente interagente - o que as coisas não são e por isso nunca as confundimos com corpos, mesmo que o nosso.

A negatidade, neologismo com que Sartre designou a região do para-si, ao contrário da positividade das coisas, ou em-si, Ponty utiliza para o que já se instala nessa região do sensível. (p. 443) Porém nessa acepção de Ponty, a região do sensível é primeiro o campo da corporeidade em geral, em que as almas se distribuem nessa figuração da ausência constituída na figura mesma da presença, assim como é ausente a visibilidade de uma essência, a alma, relativamente à presença de uma aparência, o corpo.

Quanto às coisas que habitam a mesma região sensível que os corpos, mas como vimos, de um modo diverso deles do ponto de vista da constituição, ora ele afirma que "as coisas que percebe [meu corpo] não seriam verdadeiramente o ser, [em si] se eu não apreendesse que são vistas por outros, que são presumivelmente visíveis por todos espectador que mereça tal nome. O em-si aparecerá, portanto, somente após a constituição do outro". (p. 439) Ora, inversamente "A intercorporeidade culmina (e se transforma) no surgimento das blosse Sachen sem que possamos dizer qual das duas ordens é primeira com respeito à outra". (p. 443)

Aqui a circularidade estanca como num limite. Há ao menos uma possibilidade mencionada do campo da intercorporeidade ser primeira, restando porém a possibilidade do campo distribuir tanto os corpos como as coisas. Já quanto a quem é primeiro, o corpo ou a intercorporeidade, mesma aporia. Esta condensada em uma frase: "Se ' a partir ' do corpo próprio, posso compreender o corpo e a existência do outro, se a co-presença de minha 'consciência' e de meu 'corpo' prolonga-se na co -presença do outro e de mim, é porque o 'eu posso' e o 'outro existe' pertencem desde sempre ao mesmo mundo, porque o corpo próprio é premonição do outro, a Einfühlung, eco de minha encarnação, e porque um relâmpago de sentido torna-os substituíveis na presença absoluta das origens". (p. 445)

E quando se trata da negatidade, como da negação na região do sensível, e pela qual a ipseidade de coisa é negada à dignidade de outrem na medida em que compreendo que não é possível atingir a sua subjetividade, mas não por que assim nego o sensível e me desloco à consciência, e sim porque o corpo dele é próprio dele, assim como o meu de mim, então esse caráter absoluto da presença é o que está sendo propriamente negado. "... a própria ausência está enraizada na presença; aos meus olhos, a alma do outro é alma graças ao seu corpo. As 'negatidades' também contam no mundo sensível que é, decididamente, o universal". (p. 443)

A alteridade, portanto, é o que não realizamos na "negatidade", somente nela podemos constituir a universalidade do mesmo. O esquecimento que deve se produzir entre o profundo e o superficial da constituição, não repõe evidentemente qualquer interiorização necessária. "A objetividade lógica se deriva da inter-subjetividade carnal sob a condição de que esta tenha sido esquecida como tal, esquecimento produzido por ela própria ao caminhar rumo à objetividade lógica".

A Erinnerung poderia apenas ser evocada pelo que vimos, na consecução da circularidade como reinterpretação da dialética da saída e do retorno. Alhures Ponty aí acantonava o que designou a "renascença hegeliana" (p. 425). Se o que Hegel dialetizou foi a intuição, esta se tornou todo o ser do pensável, desde Husserl e Bergson, entre outros similares, ou seja, em praticamente todo situamento do pensamento contemporâneo. Mas o que assim era preciso fazer, recolocava a decalagem do em-si e para-si, a partir de um estado inicial e um final, para uma reflexão que se colocava a caminho dessa pedra de tropeço que é o senso comum da ciência objetiva. Aqui Ponty não menciona o principal, a saber, que bem inversamente a Hegel, não se acreditava agora que toda consciência partiria do mesmo ponto, se lhe fosse dada a partida ilusória ou impostora da "reflexão" fenomenológica. Eis porque o seu ser bruto é "selvagem". Algo que surpreenderia Hegel, para quem na selvageria mesma é que se encontraria em estado puro, o confronto das consciências gerativo da alteridade real, aquela que não reune a representação da mesmidade, e bem pelo contrário, só diferencia o outro da coisa porque ele é o outro de si, e assim potencialmente a negação de si. É em torno da decisão da potência que a representação das coisas se eleva à capacidade de reconhecimento das pessoas, de modo que na decisão a potência se transformou em poder.

O "eu posso" hegeliano jamais é a palavra da representação generalizada, é sim o problema da consciência de si possível na abertura da diferença do outro enquanto personalidade, dotada pois de atribuições relativas ao si e vice-versa. A dialética do senhor e do escravo escava a aporia da história assim como efetivamente se desenvolve em função dos vários regimes políticos em que as atribuições foram possíveis. Não podemos inventa-las, a questão está em compreende-las.

Para Ponty, naquele ponto até onde conduziu o balanço do tempo em filosofia, havia e não havia, pois, a convergência de Hegel e Marx. A renascença da intuição apagava as diferenças em filosofia, porém não a ponto de confundir tudo em política, assim o idealismo e o materialismo. Creio que quanto a isso se pode afirmar que Ponty aceitaria a inversão da dialética de Hegel por Marx como a fórmula conciliatória entre a identidade e a diferença.

Já Althusser inicia a recondução do tempo pela severa rejeição dessa fórmula. Ora, a questão como ele a colocou, estava justamente na ultrapassagem da intuição, efetivada por Marx, pelo a priori do saber como o referencial da negatividade. De modo que não poderia este ter apenas invertido um conteúdo hegeliano que se conservara de ponta a ponta intuitivo.

O ponto de vista dessa crítica se torna fecundo na avaliação do estatuto da intuição em Hegel. Podemos concordar que ao contrário do trabalho de uma teoria sobre outra prévia, em termos de negação, Hegel considerou apenas a fantasia de dados puros, objetos pré- ou não-teóricos - e teóricos aqui na acepção de produzidos como um saber, mesmo que não uma ciência? É bem evidente que o problema encerra a questão nuclear do que significa "saber". E poderíamos avançar justamente que esse é o problema da dialética da consciência, e não o pré -dado, se a resposta seja qual for equivale ao desenvolvimento, está nele e por ele se constitui. Como Althusser procede a crítica de Hegel, porém, o saber não é o problema da dialética, pelo contrário, ele é propriamente a solução.

O ponto em questão deveria tangenciar a pergunta sobre o estatuto do "idealismo absoluto" em Hegel. O que é algo bastante problemático, uma vez que, sendo esta a designação que define o pós-kantismo, o próprio Hegel se expressa, inversamente, em termos de "realismo". Mas isso não surpreende o emprego da designação mesma. Ela implica a suspensão do noumeno kantiano, a substância embora relegada ao incognoscível, e coloca, ao invés, a coincidência absoluta do real e do racional.

Ora, o corte que vimos Hegel produzir nas filosofias da natureza, há muito transformadas pelo aristotelismo árabe num imanentismo generalizado que culmina na causa sui spinozista, seria o decisivo na recondução do problema das relações Marx-Hegel, se o corte introduz a especificidade do desenvolvimento humano, interrompendo assim a unidade da totalidade natural. Ele é duplo: um campo de relações políticas mas também da praxis transformadora do mundo natural.

Comentando a questão da teleologia em Hegel como já uma ruptura relativamente a Kant, Jacques D'Hondt tratou as consequências da rejeição hegeliana do dualismo filosófico de noumeno e fenômeno ("Teleologia e praxis na 'Lógica' de Hegel", in Hegel e o pensamento moderno, op. cit.). Em Kant, a teleologia deve ser excluída da natureza, só podendo existir atribuída a esse reino da liberdade que institui a humanidade que age visando fins. A ruptura propriamente hegeliana não é pois, apenas a estipulação da especificidade do humano, mas do seu caráter em devir, que em Hegel envolve a introdução dos fins na natureza pela intervenção da praxis do homem. Ao contrário do que Victor Delbos afirmou para Kant, que postulava a impossibilidade teleológico-natural porque enquanto correlato da liberdade a postulação de fins próprios ou implicaria não ser natural, ou tornaria a natureza sem regras cientificamente determináveis, Hegel, segundo D'Hondt, "mostra que o homem... aí realiza suas intenções, aí introduz a sua finalidade e exprime a sua liberdade. A cada instante, a ação humana sobre a natureza tratada por ela como "um vasto corpo inorgânico", logra efetuar "a síntese do subjectivo e do objectivo, da liberdade e da causalidade". (p. 31) Kant havia postulado que a finalidade interna - da ação de um ser que tem esse ser mesmo por finalidade - emprestada por nosso juízo a sistemas naturais como o organismo, é nele mesmo reflexionante e não determinante. Compreendemos que somos nós que consideramos como uma finalidade o que na natureza é apenas a efetuação de elementos ajustados entre si de um certo modo, e de fato a ciência recusa que na natureza exista para efeitos de estudo o que seria o correlato intuitivo - realmente percebido - desse nosso juízo da finalidade interna natural.

O correlato seria o de um entendimento intuitivo, que elide a cisão total de noumeno e fenômeno, por um "intelecto arquétipo" que porém o intelecto humano não possui senão na fantasia, extrapolando as possibilidades do entendimento. A finalidade é uma ideia fantasiosa, uma extrapolação da razão pura, além do que pode o entendimento como faculdade legítima do conhecimento que se limita, pois, ao fenomênico, porém funcionando como ideia reguladora, guiando a investigação natural por semelhança com a causalidade ativa da ação do homem. (p. 32)

Ou seja, ao invés de teleológica, em Kant a natureza é apenas mecanicista. Hegel reverte o princípio kantiano de finalidade interna, segundo Hondt. Ele o faz atuar "como um juízo objectivo apoiado na objectividade". O juízo objetivo funciona num silogismo da ação. "Utilizando o mecanismo exterior, o homem constitui-se a si mesmo, realiza-se, torna-se o que é de fato. Essa realização de si do homem só é possível pela acção, pela prática."

A finalidade natural, uma vez que se tornou ação do homem na natureza, "se vira para a objectividade exterior" como juízo de finalidade que poderá ter a esta como correlato, ao invés de permanecer apenas interna. É conforme Hegel, "por intermédio do meio [a ação do homem] que o fim [natural] constitui a objectividade, e se constitui a si mesmo nela". É "com o seu trabalho", que "o homem cria, sem o desejar expressamente, relações práticas com a natureza e relações sociais com os outros homens: um mundo completo de finalidade recíproca sobreposto ao mundo da natureza". (p. 33)

Porém Hondt não considera assim, tudo por tudo, já bem claro. Para explicar porque, a seu ver, Hegel "deixa" apenas como um "ponto na escuridão" o que pode a partir daí ser designado um idealismo, não obstante a objetividade da praxis como único meio em que a natureza é investida de finalidade, ao que parece é justamente esse caráter objetivo. Na medida em que puder ser considerado que Hegel o deixou apenas nesse estatuto de pura objetividade. Parece ser como humanista que ele ataca esse ponto, pois qualquer leitor de Althusser reconheceria como o que este reclama apenas para Marx, como seu próprio anti-idealismo materialista, o seguinte, afirmado por Hondt contudo para o que vimos de Hegel: "Os homens , terá ele tendência para vê-los como suportes (trager) dessas relações [sociais de trabalho sobre a natureza] ". Isso porque Hegel estaria "fascinado pelo poder e pela dignidade dos meios e das obras do trabalho humano, impressionado pela presença, neste mundo de obras, de uma legalidade que lhe é própria, bem assim como pela constatação do seu desenvolvimento racional e relativamente autônomo." O desenvolvimento é pois, "não aquilo que põe a natureza ao serviço dos homens", mas o que Hegel designa "astúcia da razão", que consiste, ao contrário, naquilo que "põe os homens ao serviço de um complexo de relações orientadas a que ele chama Ideia, ou, por vezes, Deus". (p. 35)

Ora, esse ponto deixaria de ser obscuro, e pelo contrário revelaria rara clareza de exposição devido ao modo pelo qual foi introduzido por  Hondt mesmo, se fosse apenas considerado o locus de explicação do significado hegeliano da Ideia e de Deus. Mas ao invés do que interpretações não muito incomuns desejariam mostrar, a dedução imediata de Hondt é como segue: "os homens actuarão os seus objectivos pessoais, mas a Ideia confiscará os resultados da sua acção, desviá-los-á em seu proveito".

Ainda que resultado contrário ao tipo de crítica que o objetivismo estrutural endereça a Hegel, julgando-o subjetivista e nisso residindo seu idealismo, não se entenderia porém porque ele não é claro. Trata-se obviamente de um objetivismo, e os críticos de Hegel teriam apenas que passar ao outro lado, do humanismo, vendo-se porém numa situação algo insólita posto que não é habitual associarmos idealismo e anti-humanismo, inversamente ao que ocorre no materialismo objetivo.

O que Hondt não considera claro é, porém, especificado por ele. Considera assim que o problema não se limita à radicalidade objetiva que faria dos homens meios da razão: "São os homens que agem e giram como moinhos e a razão, tranquilamente sentada numa colina vê-os trabalhar por ela" (p. 36) Não obstante: "nunca contestará [Hegel], é claro, a necessidade e a importância da iniciativa e da actividade individuais." Agora os homens não são já apenas suportes: "é graças a elas que a razão se realiza. É graças aos indivíduos e aos seus empreendimentos que a razão em si se torna para si". Se os homens são suportes de relações materiais, "eles são, ao mesmo tempo os seus criadores." (p. 37) Assim a astúcia da razão é um rodeio duplo. Há um círculo que começa na atividade humana mas para retornar a ela para contudo explicar porque é racional, uma vez que dotada de uma finalidade que transcende a si própria, atinge o mundo, é a imanência do real.

Ao que parece, Hondt está criticando, naquilo que se segue aparentemente como um elogio, a recepção de Hegel, tão ilustre como se pode deduzir pela menção a Lenine. Tendo ele visto na Lógica de Hegel "pressentimentos do materialismo histórico e uma espécie para integrar, na própria teoria, o critério da prática".

Mas assim não destoando Lenine dos "jovens auditores de Hegel" seduzidos pelo "privilégio que ele concedia à acção eficaz". Não obstante, o pivô da crítica como o tema mesmo do artigo se expressa: "Todos os comentadores modernos se referem aliás a estes textos [da Lógica] quando querem apresentar Hegel, seja como um precursor da filosofia contemporânea da subjetctividade, seja um precursor da filosofia da actividade". Hondt não retrocede, relativamente à recepção histórica de Hegel, da convicção de Lenine pelo qual o mundo que a filosofia hegeliana se esforça por compreender não é um mundo tal como o homem o teria recebido, mas um mundo que ele modifica segundo os seus fins, através de uma praxis" (p. 38) Mas o idealismo hegeliano consiste em que jamais se tratou, para Hegel, "de proclamar que a tarefa principal da filosofia é a de transformar o mundo", e, inversamente, contenta-se "no que concerne ao essencial, em compreendê-lo.

Essa leitura é contestável, contudo, pelo que vimos. Ela não desenvolve aquilo que situa como o verdadeiro problema da interpretação, que está em um nível mais básico do que o já constituído como decisão possível entre compreender e transformar, idealismo e materialismo neste sentido marxista. A saber, aquele nível em que se trata da ambiguidade entre idealismo e realismo. Ora, como pode haver uma ambiguidade assim?

O idealismo é a opção epistemológica, quanto à natureza do objeto do conhecimento, considerando-o as nossas ideias. O realismo, inversamente, considera-o em si mesmo, fora de nós. Um é contrário do outro assim como visões subjetivista e objetivista da realidade. Nenhum deles precisa abdicar do postulado de que a realidade é racional. Enquanto duas epistemologias diversas, essa opção não teria nem mesmo sentido - se uma "espistemologia" é uma teoria do conhecimento científico. Uma "epistemologia" negativa, que negaria a possibilidade de conhecer, é possível, mas então ela negaria a realidade do objeto, a possibilidade de se postular algo como realidade. Essa foi a opção dos neoacadêmicos antigos. Ou, como os céticos pirrônicos, deixaria em suspenso o juízo a propósito da negação ou afirmação da realidade do objeto, praticando assim o que designaram "epocké". Uma posição idealista requer uma ruptura como a que, na Antiguidade, operou a emergência da Metafísica. Ela simplesmente abstraiu o cerne da questão criticista antiga, que consistia na pluralidade inconciliável da representação. Não só temos ilusões persistentes que são comuns - a torre ao longe é redonda, mas de perto é quadrada; mas também não concordamos sempre quanto à percepção que corresponde a algo - o vinho é doce para o são, não para o doente. Uma pessoa não pode garantir que aquilo que atribui ser a cor do amarelo é exatamente como a que o outro atribui, posto que ambos contam apenas com a mesma palavra.

Havendo vários outros "tropos" antigos de negação da comunidade perceptiva, o principal do criticismo antigo era o resíduo comum a todos eles, a saber, que portanto a qualidade atribuída de um modo ou de outro, não pertence necessariamente ao objeto, do contrário teria que ser invariável. Não foi só a metafísica, de Platão em diante, que fez tábula rasa dessa discussão, passando a proceder como se a necessidade em questão fosse a asserção básica de qualquer proposição dotada de sentido. O epicurismo também afirmou a existência do objeto dos sentidos.

Mas a metafísica procede desse modo pela simples abstração da diversidade de "opinião" (doxa) como algo de todo inessencial frente à constância da experiência intersubjetiva. Se há "episteme", é o correlato mesmo da experiência que não pode repousar naquele elemento gerador da diversidade, a saber, a sensibilidade. O idealismo se criou pela postulação, por essa ordem do argumento, da solução do problema do conhecimento como sendo este possível apenas pela existência de um elemento ulterior ao sensível, as ideias como referencial puramente inteligível.

Os epicuristas, inversamente, postularam que os objetos são exatamente como aparecem à sensação, e a ilusão vem apenas de que se acrescentam juízos supostos racionais ao que assim aparece. A diversidade deriva da situação pelo qual a sensação se faz - a torre realmente só pode ser vista de longe redonda, assim como aparece, não existe a torre redonda visível de perto. Se é uma ilusão tudo o que vemos como substância contínua, pois na verdade tudo é feito de átomos, isso é explicável pelo modo pelo qual os átomos se reunem formando objetos realmente existentes nesse estatuto de agregado, dos quais emanam reflexos que invadem a visão, constituindo-a. Na dúvida a propósito do objeto, basta que haja confirmação da expectativa pela experiência vivida. E a confirmação consiste apenas na não-infirmação por alguma experiência contrária.

Há pois, além do pathos como sentimentos passivos de prazer e dor, um segundo elemento na "canônica" ou lógica epicurista. É o pathos como apreensão sensível do objetos percebidos, da qual se fazem o terceiro elemento, as prolepsis (antecipações) como noções comuns deles. As duas formas do pathos são pois critérios de verdade. Mas o espírito é capaz de algo mais, a epibolé, golpe de vista ou jactus animi, pelo qual a inteligência atinge os átomos como a realidade não imediatamente visível. Essa visada do espírito na verdade do invisível (adelon), é designada também intuição ou reflexão: "fantastiké epibolé tés dianoia". Um ato do intelecto, ato dianoético, porém que é nele mesmo um tipo de apreensão análoga à sensível. É interessante que Aristóteles comece sua inquiração ontológica pelo elogio da visão como aquilo que a ciência almeja, de modo que consideradamos conhecer assim como realmente ver.

O atomismo antigo continuou sendo para os neoacadêmicos apenas algo negável na qualidade de postulado epistêmico. Os pirrônicos atribuiriam a ele um direito de crença como qualquer concorrrente teórico teria, mas por isso mesmo, a nenhum poderia ser atribuído o estatuto de ciência. Pois não há justamente o objeto comumente reconhecível, não obstante estar suspensa a certeza a propósito desse objeto ser ou não real.

O ceticismo pirrônico não abraça a doxa como limite do possível, mas se limita ao pathos, estritamente subjetivo. Ao contrário do criticismo sofístico, os céticos consideram que nenhuma retórica pode convencer alguem de que sente dor quando sente prazer, ou que aquilo que vê é vermelho em vez de amarelo. E se, por outra, realmente provasse poder, isso não mudaria o fato de ser apenas empreendimento desonesto, porquanto o sentido e visto permaneceriam sendo o que são. Por essa oscilação entre poder ou não provar-se meio de convencimento infalível, o ceticismo tencionara provar que a retórica não é ciência.

Mas um conhecimento em comum, recolhido numa linguagem feita de signos que estão para a coisa assim como a fumaça para o fogo, em vez de como um sinal para um conceito puramente pensável, torna-se assim possível e ele merece o nome de ciência, como a medicina. A matemática, não, ela postula a realidade do número, quando na verdade só há a multiplicidade sensível. O espaço entre as estrelas é real, mas o número que mede a distância é apenas pensável. Entre um e outro tipo de saber postulado, vemos que a pseudo-ciência como retórica, teoria do conhecimento e matemática não tem como mudar seus conceitos. Mas a ciência real pode mudar se algumas expectativas de relação entre um antecedente e um consequente mostrarem-se contraditadas pelos fatos.

Ora, não é a toa que o neacademicismo foi na antiguidade a posteridade imediata de Platão - Academia era o nome da escola platônica. Um idealismo rigoroso poderia neste mundo apenas equivaler à dedução de um saber impossível, já que pela nossa constituição mesma não podemos dispensar o sensível. Foi a isso que os primeiros discípulos de Platão chegaram, ainda que posteriormente, ao contrário, o idealismo se tornou a afirmação da ciência real, mas muito por interveniência do aristotelismo que via na invariância das espécies biológicas o tipo de constância adequada a um saber aproximado das essências. Ou seja, que atestava que elas existem na eternidade ou mente de Deus, ainda que neste mundo elas realizem-se por meio de variações contingentes, devido ao meio de se concretizarem ser a matéria. Mas assim a ciência devia apenas deduzir o ser invariável das coisas, a partir dos seus atributos visíveis. Não postular hipóteses sobre o invisível. Aristóteles negava pois a descontinuidade atômica.

Quanto à relação de atomismo antigo e ciência moderna, seria importante observar que ao contrário do que muitos acreditam, não foi a epistemologia empirista que o favoreceu. O empirismo é uma solução epistemológica para o problema não da natureza do objeto do conhecimento, e sim do modo pelo qual conhecemos. O ceticismo pirrônico é um empirismo antigo, consistindo em geral a solução em atribuir nossas concepções à experiência que temos.

O racionalismo, ao contrário, postula o inatismo, nossas ideias são inatas e por que as temos é que ordenamos a experiência como fazemos - no caso do racionalismo ser um idealismo em vez de realista, o que não é necessário. Se ele for realista, ordenamos uma experiência objetiva que é em si exatamente conforme essa ordenação ideativa.

O conceito contemporâneo de átomo não corresponde ao antigo, por ser o atual uma realidade complexa de natureza matemática. Ao contrário do que o nome diz: substância in-divisível (a-tomo).

Assim o empirismo na ciência, que na modernidade veio a ser não apenas a inferência de fatos, mas de leis, e por uma experiência não limitada ao vivido, mas induzida propositadamente para efeitos de prova de hipóteses, recusou o átomo até a época de Einstein. Por influxo deste os últimos obstáculos foram removidos à comprovação laboratorial do atomismo físico matemático.

Em geral a ciência contemporânea é empírica porque só afirma um conteúdo pela prova dos fatos. Não é idealista no sentido antigo, pelo qual os fatos mesmos não são objeto do saber, mas sim o contrário deles como o ideal que está fora do devir. Porém não precisa basear-se a ciência contemporânea no empirismo epistemológico.

Eistein praticava um tipo de racionalismo na ciência, e induziu a uma metateoria idealista como a de Popper. Uma teoria é científica como um arcabouço racional que explica algo de modo que seu comportamento se torna previsível. Uma teoria é científica se puder, pois, ser falseada - ocorrer um comportamento destoante do que ela prevê. Porém a prova dos fatos não infirma a pertença do seu enunciado ao gênero "teoria científica", apenas a invalida como explicação real. A teoria não é pois unicamente a inferência do observado, é um construto ideal. 

Como vemos, o racionalismo de hoje não é o mesmo do de ontem, e essa mudança foi o empirismo que permitiu, ao lançar-se, de Galileu em diante, ao descrédito dos conteúdos meramente deduzidos por construções silogística, e exigir a prova material. Kant é o divisor de águas na teoria do conhecimento, posto que estabeleceu uma teoria do entendimento que poderia lidar com o que até aí o empirismo radical produzira. Uma ciência que em dois séculos, foi capaz de superar o fixismo biológico, e criar o Evolucionismo.

Se as ideias não são já pressupostos ontológicos, mas correlatos de experiência possível, um tipo de racionalismo científico experimental tornou-se possível. Mas ele sempre exigiria um campo transcendental para justificar-se. A prova da ciência pela ciência, o saber ontológico - do objeto Real, em si - não é disponibilizada pelo laboratório, que só atende aos fatos que ele mesmo disponibiliza. Naturalmente não é aquilo com que a ciência quer se contentar a propósito de si mesma.

O neoempirismo, adequado à era do atomismo einsteiniano e mesmo quântico, tem sido o recurso da posição cientificista - pelo qual a ciência é o limite do saber assim como do enunciado verdadeiro. Mas ele tem dificuldades relacionadas ao matematicismo, que não creio terem sido afastadas apenas pelo logicismo da posição inicial.  

Uma pós-modernidade da ciências puramente axiomáticas, como linguagens autônomas, tem sido postulado. Porém a linguistic turn, que traduziu em questões de linguagem o que eram questões de consciência, e estas desde Kant já tendo sido a tradução moderna de toda tradição metafísica, já está assim equacionada e atuante. Mas devemos lembrar que por questões de linguagem deve-se ler questões de sistema - e não de "parole" ou de fala. Assim uma posição epistemológica puramente empirista hoje é bastante difícil, já que poucas pessoas concordariam com um conceito de ciência que não envolvesse um caráter sistemático.

Quanto a Hegel, devemos lembrar que se está no bojo, ainda, apenas da tradução em filosofia da consciência de toda antiga metafísica, não é a toa que veio ele a ser uma influência importante na emergência da linguistic turn, em inícios do século XX. A lógica algébrica de Boole, o pragmatismo norte-americano, o simbolismo estético, a teoria do inconsciente simbólico, são frutos da linguistic turn, como a própria ciência da langue saussuriana. A seguir as vanguardas modernistas puderam fazer a transposição do que até aí se designava arte, a um campo de interpretação da linguagem como sistema de signos.

O que precisamos enfatizar quanto ao pós-kantismo em geral e hegeliano em particular, é o que importa aos motivos de ser influente na linguistic turn. Se quanto a ela, coalesce em meio a uma reação generalizada contra o positivismo, não se deve abstrair o fato de que como ultra-empirismo este é o cenário substantivo da possibilidade da concepção "materialista" que Marx produziu.

Contudo o marxismo não naufraga, historicamente, como teoria, após o fracasso do positivismo radical, não obstante a modulação "neoempirista" do que pôde restar a partir de uma reconfecção da certeza científica em fato de linguagem - coerente às pesquisas do jovem Wittgenstein e Russel quanto à álgebra possível de uma Função de Verdade.

O marxismo persevera na teoria, de um modo bem irredutível a apenas se adequar a esse cientificismo neopositivista de Viena. O significado do materialismo se torna assim bastante enigmático à história do século XX, e tanto mais que não existe nada que pudesse ser considerado mais genuinamente o conteúdo dessa história que o materialismo marxista.

Trata-se pois de um enigma que afeta as duas metodologias preponderantes na ciência até começar-se a falar de pós-modernismo, porém sem que as tenha tornado abstraíveis em termos de atuação do presente histórico. São elas o funcionalismo "humanista" e o estruturalismo - na medida em que nenhuma delas pode ser reduzida ao neopositivismo, e, bem pelo contrário, são formalmente as principais antagonistas dele.

O momento hegeliano encontra pois, o kantismo, como o limiar desde o qual a filosofia se redefiniu pelo referencial da consciência. O pós-kantismo é propriamente o configurar dessa redefinição, tendo com o campo transcendental posicionado por Kant como o referencial problemático do seu empreendimento teórico sem precedentes, em termos da emergência do Sujeito pensável. O ponto de vista do sistema está aqui antecipado.

Objetaram o historicismo herderiano e a estética romanticista a Kant, o fato da irredutibilidade das culturas na consideração da universalidade da razão prática. Pode-se considerar que a caracterização dos estilos culturalmente independentes enquanto meios idiomáticos históricos, já é uma concepção sistemática.

O papel subsequente a essa polêmica na história cabe a Hegel, mas logo após sobrevém, na forma do positivismo, o movimento contrário a todo questionamento cultural autônomo, que assim não pode prosseguir. Tudo que se enfeixava nesse rol tornou-se submetido à crítica ideológica, e assim à metodologia empirista na acepção de uma redução ao parâmetro da ciência natural de todas as questões dotadas de sentido.

 É interessante que esse movimento tenha sido designado um "objetivismo" radical, e eventualmente o "materialismo" a ele relacionável se tornou o oposto do "idealismo" como ao subjetivismo romanticista. Porém o fato natural da ciência empírica vista pelo ângulo empirista, é o que propriamente dispensa toda ontologia possível. Nada sabemos das coisas, somente da nossa experiência possível na qual as coisas são dadas de um modo ou outro. Ela não é a priori transcendental, mas uma ordenação do nosso espírito sobre um conteúdo que é ela mesma. Ao contrário do nosso espírito ser o que a torna possível enquanto tal. Uma vez que a revolução da consciência em filosofia tinha imbricado como pós-kantismo, a ontologia à subjetividade, ultrapassando assim os limites do próprio fenomenismo kantiano, vemos como o positivismo ultra-empirista era avesso ao período precedente.

Mas também vemos que, descontando essa querela, o empirismo mesmo podia ser um objetivismo mas não realista, e sim idealista. O espírito ordena a experiência que ele tem, como a dados sensíveis, porém é ele quem ordena. As ideias que ele forma são o estofo do real empírico, e não há outro possível dado a nós. Aonde a questão se complica, não é aí, e sim quando se trata não das ciências de coisas, mas sim de ciências do homem.

O limite do positivismo foi justamente as ciências humanas, que a partir da época de Nietzsche se incompatibilizou em seus resultados mesmos, com os pressupostos da crítica ideológica. É certo que o tipo de totalidade da experiência racional que o positivismo previa, comunicando-se da ciência ao cotidiano dos salões e jornais, deixou de ser característico da descoberta científica desde a termodinâmica e os avanços da física no rumo da relatividade. Mas vemos que o neoempirismo não deixou de ser possível nessa nova era da ciência como novo formalismo esotérico. O que confronta o neoempirismo são perspectivas oriundas do culturalismo retomado pelo pós-positivismo, devido agora porém à complexidade dos conhecimentos antropológicos sociais. Mas então o que o próprio materialismo havia interposto como cisão de ideologia e materialidade permitiu autonomizar a cultura em torno do sistema.

O marxismo se tornou recuperável pelo funcionalismo na medida em que a crítica ideológica pôde ser remodelada para propósitos inteiramente inesperados. E se o estruturalismo coalesceu depois, como anti-humanismo, foi ainda como um novo conceito dessa crítica, não por um reducionismo ao universal unificado da verdade positivista.
O papel de Hegel é então importante entre o ultra-romantismo culturalista e o ultra-empirismo positivista. Podemos pois apostar na perspectiva do sistema, para qualificação do mais adequado ao posto de elemento que Hegel investiu e transformou de algum modo, tal que subsequentemente o positivismo pode ser considerado iniciando-se naquele meio de críticos do idealismo hegeliano, que no entanto não enunciavam estar raciocinando a partir de premissas estranhas ao que Hegel mesmo havia ensejado à pertinência do conceito.

O empirismo positivista foi na Alemanha o resultado da fermentação desse meio de "jovens hegelianos", que contava com talentos de peso como Bruno Bauer, Feuerbach e Marx. Sendo a pátria do Romantismo, ali o resultado historicamente importante só foi obtido pelo materialismo de Marx. Tanto pela superioridade de sua contribuição como criador da Economia Política do proletariado, como pela resistência assim lograda à perseguição do regime alemão a todo viés não romântico, porém sendo este um romantismo já estereotipado pela monarquia, intrinsecamente não-democrático. Quanto ao que vimos a propósito da posição epistemologicamente idealista do ultra empirismo, modernamente contrário à ontologia, a tendência estética que mais se associa ao tempo é o "realismo", compreensível como redução da praxis humana ao determinismo objetivo que, sendo pois apenas prático, deixava de ter contra si o peso obscuro da substancialidade das coisas.

Aí obtemos um fator interessante ao problema do "realismo" idealista absoluto de Hegel. Mas a questão em si das relações de Hegel e Marx permanece. Já vimos que ela deve ser debatida a partir da problemática de caracterização do sistema.

Como intérpretes de Marx que o caracterizam em termos de introdutor da ideia de estrutura, e não apenas da transformação empírica da história, os althusserianos não erraram. Mas para eles a introdução é a de certa novidade absoluta, que só vem a ser recuperada na atualidade do estruturalismo.

Por outro lado, o funcionalismo não ignora o sistema, como salientamos. Ele é o produto direto da linguistic turn. Mas para ele o sistema é uma soma de funções quase-naturais - ao mesmo tempo adaptativas e dotadas de significação simbólica. Sublinhei a marca de enunciação da dificuldade de uma juntura assim. Já o estruturalismo postulou o sistema em sua autonomia simbólica.

O Lire le capital acusou o funcionalismo de não ter ultrapassado ou ser diferente do empirismo, pelo caráter "compreensivo" do que permaneceria universal e dado à experiência em termos de funções últimas. Não quero desmerecer essa crítica, mas também não me envolver muito nisso. Uma posição que considero pós-moderna enfatizaria a construção textualizada do marxismo, e suspeitaria das novidades absolutas.

Aqui há menos uma questão de "vingança da parole" relativamente à modernista onipotência da "langue", do que de pressupostos construtivos da historiografia como do que veio atualmente a ser considerado o estruturante. Não creio pois que estes dois termos possam vir juntos num só pressuposto, ao contrário do que julgou Linda Hutcheon.

Com efeito, o Lire le capital, desenvolvendo-se como a demonstração de Marx como o inventor da estrutura avant la lettre, na verdade tem duas partes bastante contraditórias. Ele acredita contudo, que elas não são duas, mas a mesma expressividade do sistema. Uma é a teoria do modo de produção, e a segunda é a teoria do desenvolvimento - que assim não deveríamos considerar "histórico", mas ... Eis o enigma.

Na terminologia do Lire le capital, sem um recurso terminológico apropriado poderíamos considerar que se trata, ainda, do modo de produção, isto é, não de história mas sim de estrutura. Mas o problema é que o objetivo não destoa de modo algum de totalizar a economia na história pela caracterização das formações sociais conhecidas em termos de modos de produção. Não só isso, mas em termos de modos de produção pré-capitalistas.

Ou seja, não há apenas uma ciência da estrutura, como do Modo de Produção, mas duas teorias que explicam dois objetos diversos. A teoria do modo de produção e a teoria do desenvolvimento. Assim não sabemos de que a ciência da estrutura é realmente a estrutura: do modo de produção ou do desenvolvimento de toda anterioridade até o capitalismo. A tese importante do Lire le capital sendo que não há nenhuma história possível entre o modo de produção e o desenvolvimento, encontrável nas postulações de Marx.

Hindess e Hirst, primeiro althusserianos convictos do modo de produção, depois reticentes por terem se decepcionado com o próprio resultado quando se propuseram tratar a questão dos modos de produção pré-capitalistas, resolveram o dilema pelo abandono total do modo de produção. Eles o deslocaram pela noção de formação social como unicamente adequada ao que seria a ausência da história - como de um trabalho formativo da consciência - em Marx.

Porém essa providência não foi bem aceita, por várias razões. A que eu mesma considero mais importante é o modo pelo qual assumem esse deslocamento. No seu "Modo de produção e formação social; uma autocrítica de 'modos de produção pré-capitalistas'" (Rio de Janeiro, Zahar, 1978), votam-se a uma destruição do conceito, como se a noção não devesse perfazer jamais um, mas funcionar como possível para o momento. O operacionalismo não é nenhuma novidade, mas também não implica que aquilo que serve para o momento não seja um conceito. Além disso, a questão em si do - suposto e não criticado como tal - desenvolvimento, desapareceu. O livro referenciado apenas fornece, com a noção de formação social, uma teoria alternativa do modo de produção - ou seja, do que designaram análise das formas características da unidade de produção e da divisão social do trabalho como relações de classe. (p. 67)

A noção não é pré-teórica, mas a teoria - sem conceito - seria da formação social.

Enquanto o conceito seria o correlato apenas de estrutura. Porém o que assim colocam os autores é sempre um modo de produção enquanto soma de funções de produção.

Na economia, em qualquer formação social, há certas funções, e a variação é apenas quem ou como elas são preenchidas - a suposta coordenação como função universal, é o capitalista que preenche no modo de produção capitalista. Não deixam de assinalar algumas discrepâncias relativamente aos elementos estruturais do Lire le capital, a que lograram chegar, pelo que a cisão entre não-trabalhador e trabalhador deixa de ser suficiente para caracterizar a monopolização do explorado como trabalhador na produção capitalista. Porém é inconsistente a mudança considerada.

Enuncia a formação/divisão social como a referência de que depende as relações sociais entre os agentes. Sendo a divisão do mesmo modo, o que resulta no preenchimento das funções de produção contudo necessárias a um processo puramente técnico como "processo de produção". (p. 68) A inconsistência pode ser vista nisso pelo que aquilo que o Lire le capital trata por "não-trabalhador" em sistemas pré-capitalistas, Hindess e Hirst tratam como "possuidores" que trabalham porém visando apenas a sua propriedade particular. Ou seja, eles não podem de fato considerar que esses possuidores eram atribuídos como trabalhadores e nada além disso, nem mesmo os servos enquanto de fato arrendatários. Mas o desapossamento dos instrumentos de produção por um possuidor que os monopoliza, é para todos eles, O Lire le capital e Hindess-Hirst, o que faz o capitalismo ser o que é segundo Marx.

Mas se não há assim um contexto de desenvolvimento histórico, mas apenas a variação de modos/processos possíveis de produção em formações sociais distintas, porque devemos utilizar a noção de pré-capitalismo?

A concepção de "evolução" continua expressa em Hindess e Hirst, mas deslocando o papel de motor da história, das forças produtivas enquanto o domínio do trabalhador explorado, para o das relações de produção como aquele em que os possuidores monopolizam a sua posse. Nesse papel, as relações de produção, inerentes ao modo pelo qual se organiza a formação social entre a base econômica e a supestrutura jurídica e política,  distribuem possibilidades de monopólio que configuram a margem de separação possível entre posse e trabalho (p. 71) Como vemos, de fato a categoria de trabalho pura não existe antes do capitalismo, não obstante não significar que o não-trabalhador nada produza apenas porque ele produz para si e não para uma unidade separada de si.

Em "Evolução social e categorias sociológicas" (Rio de Janeiro, Zahar, 1977), Paul Hirst sozinho expõe a refutação do desenvolvimento na teoria marxista em termos de evolucionismo aplicado, como o seu objetivo comum a Barry Hindess. Fazem assim Marx isento das preconcepções etnocêntricas de que, ao contrário, o livro perfaz a atribuição tanto ao funcionalismo de Weber como ao positivismo de Spencer. Porém para chegar a uma posição bastante parecida com o que vimos em Ponty. Em "conclusão", não pretende que "se pense que a questão da ação teleológica está sendo aqui simplesmente descartada" - isto é, como um bandeira do marxismo. "É claro que, de fato, os sujeitos humanos, ao nível do 'pensamento consciente' (uma noção problemática), imaginam projetos e procuram realizar certos estados de coisas."

O que se nega apenas é que Marx teria postulado uma necessidade atuando independente de quaisquer forças contrárias, qualquer tipo de contingência: "Existe uma vasta diferença, contudo, entre reconhecer elementos teleológicos da prática social como objetos a serem problematizados e explicados, e construir explicações das relações sociais em termos de teleologia".

Mas o que negam assim é que "o propósito ou as hierarquias das formas" tivessem que ser necessários de modo que circunstâncias exteriores não pudessem subvertê-los. Independente dessa necessidade ser universal, como em Hegel e Spencer, ou irracionais e personalistas, como em Kierkegaard e Weber, conforme Hirst atribui a estes.

Insiste Hirst em que "posições dessa espécie demonstram claramente como as classificações dependem das teorias", (p. 140; 1). Uma formulação que é inicialmente a que o livro sustenta, para mostrar porque as ciências humanas não são como as naturais, cujo objeto é pré-teórico.

Porém, independente do que afirma, não logra romper com o historicismo que interpreta os modos de produção em Marx como sucessivas formas de obtenção da racionalidade social e produtiva, se ao menos em face das circunstâncias ela puder ser obtida pela ação eficaz do proletariado. É o que vemos quando riposta à tese de Weber, segundo a qual a burocracia industrial deve ter liderança porque as massas não tem capacidade, que elas poderiam ser dotadas de um diploma de engenharia - e não que a indústria não devia ser o fiel da balança da democracia apenas porque ambas estão sendo definidas funcionalmente o mesmo, burocracia. Ao assim ripostar, Hirst comenta que esse seu resultado das massas engenheiras poderia ser um sistema de produção infinitamente mais racional, não obstante para Weber ser impensável algo que supere a burocracia legal em termos de racionalidade.

Ora, o essencial na problemática é justamente esse núcleo da racionalidade como o que é atingido com o capitalismo, tal que qualquer acréscimo de razão na história, como se pretende vir a ser a eliminação das classes pelo proletariado, só se torna nela possível desde que tenha existido o capitalismo. Ou seja, por aquilo mesmo que ele introduziu como sistema de produção científico-industrial assalariado, do que coalesce a existência do proletariado, não apenas sujeito do trabalho, mas apenas isso, e assim dotado da consciência de ser classe antagônica da burguesia, vanguarda da história, o futuro como sociedade sem classes.

Concordo que o historicismo consegue cada vez menos demonstrar o pressuposto - negado por Hindess e Hirt e pelos althuserianos - de um modo de produção pré-capitalista, por exemplo o feudalismo, como o que tornou necessário o capitalismo. Ou que o capitalismo vá tornar necessária a supressão de si mesmo, se não pela revolução e ação política do proletariado. Mas isso, a meu ver, porque se consegue cada vez menos uma fórmula do capitalismo como racionalidade de relações de produção, não obstante a sequela de classe burguesa, em vez da irracionalidade da ação imperialista.

Assim o problemático aqui é que continua a não se saber o que tornou necessário o capitalismo. A pergunta pela causa eficiente subsiste, se o capitalismo é progresso racional, mesmo que já se tenha trocado a lógica da causa pela da estrutura interna ao fenômeno, ou que a causa não seja outro modo de produção; e tanto que subsiste o tópico da "acumulação primitiva", o período colonial-escravista, como questão a propósito.

É porém dessa fórmula da racionalidade que não se arreda pé, como providência contrária à evidência de que se não existe o historicismo, não existe "pré"-capitalismo - um conceito cujo uso não é análogo, relativamente ao capitalismo, ao que autorizaria exprimir-se em termos de pré-feudalismo quando se quer designar o escravismo antigo. Mas ninguém se expressa dessa maneira.

Além disso, Hirst não pretende ser weberiano na afirmação por Weber, da racionalidade industrial como uma opção livre da humanidade. Carece ele assim, ao ver de Hirst, de "explicação geral e objetiva das relações sociais". No extremo oposto, estaria o igualmente indesejável positivismo spenceriano para o qual "todo o conhecimento é subordinado aos princípios (vazios) de uma ciência universal". (p. 140). E o escopo do livro foi mostrar como Marx não importou para sua teoria, o pressuposto biologista do evolucionismo.

Porém essa é a predicação menos coerente com a intenção de reconstituir o que contrasta o marxismo ao hegelianismo. Não é porque Marx contesta as pseudo-consequências generalizantes da luta pela vida, de modo que não haveria a especificidade da inteligência humana e das relações sociais para efeitos da caracterização da produção, que deveríamos considerar que ele não tem nada a ver com o pressuposto epistemológico do positivismo, pelo qual o homem é produto do meio. A inteligência, produto da adaptação pela técnica, e não o contrário - esse contrário que se atribui ao idealismo em geral, a Hegel em particular e ao "Romantismo" como um todo.

O pressuposto de que o homem é produto do meio, e não o contrário, é diretamente relacionado à teoria da Evolução pela seleção natural. Mas o essencial da problemática marxista consiste nisso. Uma vez que não fosse assim, de modo que Marx não tivesse tido o mérito de tirar uma consequência irredutível da mesma premissa que Spencer ou o próprio Darwin, qual seria o sentido da noção de proletariado como agência histórica?

Essa pergunta não se dirige apenas ao funcionalismo. Quanto a este, ela seria aparentemente mais agressiva. O funcionalismo considera a formação social um conjunto de partes funcionais integradas. O organismo, o todo, é a significação que porventura ocorreu dessa comunidade vir a coalescer como aquela em torno da qual possibilitou-se a distribuição das funções assim como é, em vez de um cumprimento sem significações culturais especificadas. De que modo o proletariado é aí fator de conflito? Ele poderia ser apenas até onde a previsão da revolução por depauperamento progressivo é afirmada, mas o marxismo não se limitou a ela, e o capitalismo logo desapossou-a pelo incremento das leis trabalhistas.

Não haveria revolução se as leis trabalhistas fossem conquistadas pela classe trabalhadora integrada ao sistema jurídico e político, isto é, como parte do sistema social e não unidade dialeticamente conflitiva. Uma gama do pensamento marxista, representada pela sociologia do romance, de Lucien Goldman, tendeu desde o Nouveau Roman de Robbe-Grillet, para a conclusão de que uma fase nova está presente, uma burguesia que absorveu todo o potencial conflitivo do proletariado, mais ou menos como previa a social-democracia de inícios do século passado, mas sem potencial crítico da ideologia. Nessas condições, o Nouveau Roman de Grillet, como romance sem personagens, habitado só por objetos ou grupos anônimos, exemplificaria a dessubjetivação total que decorre dessa fase inesperada do capitalismo. Aí, inverteu-se o potencial crítico, que se torna, ao invés da coletividade proletária contra a fantasia burguesa da iniciativa privada, apenas a produção subjetiva de um intelectual, como do escritor na literatura.

Mesmo nessa tendência nova, o imperialismo, apenas como fase do capitalismo e não a substância, não muda as coisas. Ele é apenas consequência da mudança do capitalismo para a ação conjunta dos trustes e carteis, em vez do clássico indivíduo da livre iniciativa. Não é o fator subjacente à mudança mesma. Porém a história efetiva pode mostrar que é.

Em todo caso, o estruturalismo que emerge nesse momento, junto com o Nouveau Roman, não contava pois com a tese do depauperamento, ao contrário, o proletariado havia enriquecido ao nível da classe média, ou ao menos não restava no ponto de ressentir-se de um tratamento desumano.

A previsão marxista do fim do capitalismo pela lei do decréscimo da lucratividade tornou-se o eixo da argumentação do Lire le capital.

O argumento aí centrado serve para introduzir a estrutura como a verdadeira ciência que Marx esgrime, em termos de sua descoberta, contra a Economia política de Smith e Ricardo em termos de falácia irracional. Porém assim também para instituir como lei de estrutura o caráter "essencialmente" conflitivo do proletariado - aqui a essência é efeito e não causa. Se o proletariado é força de trabalho cuja exploração foi posta a nu pelo sistema capitalista, o nó da descoberta científica tendo lugar possibilitado na história. E a estrutura sendo esse efeito de cegamento empírico à sua própria lei.

Mas a lei, a tendência não refreável da baixa dos proventos decorrendo da alta da concorrência, de fato já se cumpriu na história. A meu ver devemos afirmar que o capitalismo de unfair competition morreu. Justamente pela lei da concorrência definida por Marx, mas naquela designação que o podia assimilar à livre empresa.

Como a radicalização da concorrência, quando se chegou a vender por preço abaixo do custo pelo tempo que se aguentasse contra o concorrente, aconteceu enquanto paralelamente o neocolonialismo cedia os meios de monopolização de mercado, a livre concorrência simplesmente deixou de ser característica atribuível ao capitalismo individualista naufragado na escalada de falências generalizadas que se seguiu, em vez da concorrência suja ter resultado não poder haver capitalismo algum. Pela altura de princípios do século XX o empresário capitalista típico já não estava só contra todos os semelhantes, mas sim agregado a eles, atuando em conjunto, e a crise proveniente da concorrência suja era coisa esquecida.

Em suma, o capitalismo que sucedeu é algo inteiramente outro, imprevisível no texto de "O Capital", uma vez que aristocrático, dos trustes e carteis, e não individualista, assim o contrário da livre empresa. Contudo o caráter associativo, não individualista, do capitalismo, já pode ser definido como um componente intrínseco mesmo quando na superfície a livre empresa era o denominador comum. Leon Pomer ("Paraguai: nossa guerra contra esse soldado") mostrou assim como o capitalismo inglês na primeira revolução industrial agia integrado ao parlamento, de modo que a guerra do Paraguai foi solicitada por associações de empresários ingleses para fins de representação junto ao governo, com a finalidade de alocação de mercado cativo.

Mas se podemos isentar Marx de qualquer culpa teórica, já que o capitalismo monopolista é de fato imprevisível antes de princípios do século XX, e os meandros do imperialismo inglês não eram ainda ostensivamente documentáveis, não podemos isentar Weber. Teorizando sobre a racionalidade do capitalismo em termos de empreendimento individualista, Weber produzia em plena revolução monopolista. Não se trata de poder replicar que o individualismo foi a condição do primeiro capitalismo. Weber não sonha com a possibilidade de ter havido um primeiro e um segundo, isto é, que o capitalismo não seja a estrutura da individualidade em si mesmo, e assim ela é a seu ver a essência da racionalidade burocrática. Lenine parece ter sido o primeiro que integrou o imperialismo à teoria do capitalismo, não obstante tê-lo feito na qualidade de "fase", e não componente intrínseco da Revolução Industrial desde sua primeira eclosão na Inglaterra.

Ora, do mesmo modo que Weber a seu tempo, em plena era reconhecidamente imperialista do capitalismo o Lire le capital continuava procedendo como se todo o capitalismo pudesse ser ainda considerado regido pela mesma lei invisível do fim de si mesmo na radicalização da concorrência. Lei estrutural, isto é, funcionamento inconsciente não apenas de modo contingente, cujo funcionamento implica a cegueira dos agentes que coopta relativamente à própria lei.

Essa cegueira é sua consciência.

Ainda assim, a pergunta permaneceria sem resposta. De que modo pode-se considerar que o proletariado é a verdade da ideologia como tal, que a tese althusseriana dos Aparelhos ideológicos de Estado vai ainda radicalizar? E não a função conjugada ao sistema de produção industrial, sem quididade conflitiva relativamente a ele - independente da superfície puramente contingente da negociação dos contratos de cargos e salários?

A ideologia, que distribui papeis na cultura, faz ela própria sistema, e não seria o que ela é se os papeis não funcionassem como a organização da formação social. O proletariado aí não tem nenhum papel distintivo como tal, mas sim apenas há papeis ideológicos de relações interpessoais. Como encontrar na prática, a teoria - dialética, funcional ou estrutural - do conflito social encarnado na categoria do proletariado?

A chave da aporia é também a demonstração da defasagem de Hindess-Hirst a propósito de Althusser et alii. A posição estrutural da ideologia, conforme o Lire le Capital, é o fator que define o capitalismo enquanto progresso da racionalidade. Somente o capitalismo situa a economia no modo de produção, sem deslocamento figurativo decorrente da própria combinatória dos elementos definidora do modo. Qualquer combinatória dos elementos invariáveis da langue produtiva, tem pois na economia o fator determinante do combinar-se elementar. Esses elementos são os meios de produção, a agência que coordena o trabalho, os trabalhadores. Entre a base econômica e a super-estrutura ideológica, o Lire le capital resolve a questão espinhosa da determinação social pela tese famosa da estrutura com dominante. A ideologia tem independência fenomênica, porém o modo de produção ao qual pertence é estrutura com um fator dominante "em últimas instância", a base econômica.

Mas de qualquer combinatória, exceto o capitalismo, segue-se que os elementos entram em composição tal que o lugar da economia não pode ser expressa como instância dominante. Mais uma lei de cegamento estrutural. Conforme Marx, em qualquer modo histórico pré-capitalista esse lugar é expresso por outra instância, ideológica, como por exemplo o aparelho jurídico e político no feudalismo. Segue-se que o problema da sociedade primitiva em Marx, problema que deriva da defasagem do positivismo relativamente à pesquisa de campo que só emerge em princípios do século passado, pode assim ser resolvido, segundo o Lire le Capital.

Na sociedade primitiva, a irracionalidade do deslocamento sintomático-semiótico da economia como dominante se traduz pela posição do sistema mágico-religioso ali onde o que funciona realmente é a economia. Não deve significar, como vimos, que seja como for só a economia funciona. Mas sim, bem inversamente, que há níveis estruturais independentes.

O sentido de se afirmar que só o capitalismo opõe o não-trabalhador e o trabalhador é justamente que só nele há posições exclusivamente identificáveis em função da economia. Ora, o que pode significar a interpretação de Hindess-Hirst, da formação social em termos de um processo de monopolização dos meios de produção ocorrendo entre possuidores de modo que cada forma de monopólio corresponde a um processo de produção? Em todo caso a sociedade continua a ser analisada em função da estrutura produtiva, e, quanto a esta, é um processo de exploração de grupos ou agentes por outros grupos ou agentes, ocorrendo como tessitura das relações sociais. Processo que é a existência do capitalismo que permite discernir em que consiste, de modo que não há análise de sociedades não-capitalistas que não se enderece qualitativamente como de sociedades pré-capitalistas.

Além disso, vimos que o referencial da monopolização capitalística desde o neocolonialismo já não se define pelos meios de produção, tendo por objeto da expropriação a classe trabalhadora; mas sim o monopólio do próprio mercado, tendo por objeto da expropriação todo potencial do capital de livre empresa. Escusado lembrar que a dominação de trustes, carteis e demais formas específicas, o que hoje se designam "empresas multinacionais", não significa qualquer abertura à agremiação de investidores. Bem inversamente, significa partilha de nada menos que o mundo como horizonte de mercado, por um grupo fechado de sócios empresariais em certo ramo de negócios, de que se segue não apenas o arbítrio sobre as condições de circulação e distribuição do produto, como preço e qualidade, mas estratégias concertadas de intervenção eliminadora de qualquer não-membro que porventura se habilite a competir no mesmo ramo.

Também é sobejamente conhecido o fato da dominação assim definida ser de caráter ilegal por abuso de poder econômico traduzido na utilização de violência direta, injúria contra o erário público e contra a liberdade da iniciativa. Tal meio de domínio sobre a sociedade foi severamente combatido, especialmente pelos governos do pós-guerra visto que estruturavam os extintos regimes totalitários.

Porém, como mostra K. Mirow ("A ditadura dos carteis"), a rede cartelizada nesses regimes estava associada com os protagonistas do capitalismo de todo o mundo, e após 45 houve reorganização dos acordos clandestinos, aproveitando a nova corrida imperialista ensejada pela guerra fria.

As guerras de descolonização afro-asiática e as intervenções contra a independência de economias nacionais dos demais países do terceiro mundo resultaram na reestruturação do monopolismo nas multinacionais que hoje estão ocupando o globo numa forma legalizada. Porém mesmo esta forma não é exaustiva do que se pode atribuir em termos do funcionamento pleno da "globalização". Mas quanto a ela, está mais recortada pela figura da inexistência do aparato legal, assim como quando a forma é desenhada pela ausência do papel em vez de por linha e cor, do que pelos procedimentos clandestinos de antes. O neoliberalismo econômico, ideário da autonomia do mercado, decorreu em termos de práticas de governo expressando as forças daquela reestruturação. Ou seja, como função direta do imperialismo cuja expansão conduziu à realidade planisférica dessovietizada.

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As consequências da tese do Lire le capital relativamente à questão das relações entre Marx e Hegel não foi abandonada na abordagem do Pour Marx. Mas é o que permite convir que mesmo a resposta ostensiva à pergunta sobre um progresso conceituado e ao mesmo tempo não histórico, por meio da variável de expressão da economia entre os vários modos, não satisfaz. O efeito estrutural é como vimos, independente do que pode ser gerado pelo trabalho da consciência. Mas assim, o proletariado não poderia ser designado como é, em termos de consciência de classe conflitiva, não apenas uma posição integrada ao sistema do trabalho assalariado. Como podemos conciliar consciência conflitiva e posição de estrutura?

Um outro modo de se colocar esse problema, seria mais pertinente ainda. O deslocamento da posição da economia na consciência possível dos modos pré-capitalistas, é como vimos o limite ideológico deles. São pois, pela mesma razão que pré-capitalistas, pré-lógicos, ante-científicos. Mas isso permite ao estruturalismo ter realizado um amálgama freudo marxista que reorientou de modo abrangente a teoria da ideologia na forma do discurso.

A ideologia se tornou função do inconsciente, na medida que ela é efeito de discurso tal que na estrutura mesmo deste reside a limitação do signo à função imaginária. Nessas condições, o imaginário limita toda representação das relações pessoais, tal como ocorre na fase infantil da formação da personalidade em sociedades desenvolvidas. Ao contrário, a função "simbólica", mais propriamente função algébrica generalizada como abertura sintática ao investimento de n sistemas de signos, implica nessa representação alcançar o status objetivo. Lacan expressou essa posição na fórmula exemplar da explicação da "mehrwert" de Marx pela "mehrlust" de Freud.

Ou seja, a "mais-valia" enquanto segredo dos modos de produção como exploração da força do trabalho, seria o equivalente prático do universal "mais-de-gozar" inconsciente. Os princípios sádico e super-egóico que dominam a libido de modo que esta extrai prazer de imperativos de gozo que nada tem a ver com a consciência da alteridade, e, inversamente, a impedem. Mas este princípio tão bem informa relações intersubjetivas de dominação desde o machismo primordial, como integra um aparelho psíquico interessado desde o ser assim afetivo, em satisfazer sua vontade de saber e acumular recursos. O capitalismo seria o limite em que se desnudam as relações de dominação, e o proletariado é apenas agência de libertação paralela a todas as demais que assim puderam se conscientizar de sua fundamental assimetria.

Mas é evidente assim que o capitalismo como esse limite já não se explica pelo vir a ser do proletariado, somente como estágio do saber científico, plenitude da função simbólica. Ora, desse modo já não há diferença crucial de marxismo e hegelianismo quanto ao mais básico princípio da consciência conflitiva. O conflito é gerado na formação mesma da consciência. Esta formação explica o modo de produção enquanto um estágio do saber possível, não o contrário.

O que é um resultado esperável, se a premissa do homem como produto do meio, assim como a antropologia positivista, se comprovou refutada por um conceito evolucionista já ajustado à descoberta genética, de modo que o homem interagente com o meio veio a ser consensual. O parentesco de fundo entre Freud e Hegel já tem sido observado, a princípio pelo próprio Lacan em seu primeiro seminário. Nesse ínterim, o behaviorismo puro deixou de ser viável, pela independência do fator linguagem entre estímulo e resposta, como algo inerente ao homem.

Mas desse modo, com a formação da consciência convergindo com o marxismo teórico, eu tendo a ver a resolução do conflito pelo freudo marxismo em termos da transição de fase, do superego sádico para o superego racional-legal, por assim expressar conforme a designação de Weber a propósito da burocracia. A crítica ideológica em Althusser inverte qualquer forma oriunda do humanismo weberiano. Nesta a ideologia é implacável objetivação de relações pessoais que teriam um direito amplo ao imaginário, não contaminado pela impessoalidade das relações utilitárias típicas do capitalismo. Aqui o problema não se limita, pois, à exploração econômica, mas ao abrangê-la a explica. Em Althusser, inversamente, o capitalismo não é a ideologia que distorcendo o alcance e uso da razão, limita os valores ideológicos à performance objetivada. É inversamente a geração da ideologia do sujeito de papeis sociais, da encarnação subjetiva de valores, cuja função porém é distribuída pelos aparelhos ideológicos na sociedade capitalista de modo que as performances objetivas não podem ser declaradas assim como são, apenas isso que elas são.

O capitalismo não é racional-legal, não obstante tender a sê-lo e propagandear que é. Se ele fosse, e quando ele assim vier a ser, então a objetividade já não terá justificativa para a assimetria que desde a classe distribui todos os demais papeis sociais assimétricos. O capitalismo se converterá em socialismo. Sem a cumplicidade da assimetria de classe e papel social, não há capitalismo definível, mas apenas o sistema de produção científico-industrial.

É interessante que entre os artigos do Pour Marx, escritos na metade inicial dos sixties, e o pronunciamento de Althusser em 68 no seminário de Jean Hyppolite, a tese do contraste substancial em vez de inversão por uma base comum quanto as relações Marx/Hegel tenha se atenuado bastante. Porém não o suficiente para expressar a assimilação subjacente de algo como um socialismo racional-legal, ao conceito canônico de democracia constitucional. Não há qualquer designação de classe na formalização constitucional da cidadania, assim como não há nenhuma quididade da assimetria de classe no sistema de produção científico-industrial.

Se a cientificidade da teoria marxista consiste em ter mostrado como o modo de produção capitalista implica o monopólio dos meios de produção, e assim a assimetria de classe como realidade social do proletariado, ela nunca reduziu o sistema industrial àquele modo.

Porém não é a assimilação de proletariado e cidadania, socialismo e democracia normal, o que Althusser pretendeu.

Sendo necessário especificar o que entendemos por democracia regular, a ênfase deve ser colocada justamente na independência da cidadania política, relativamente a prerrogativas sistêmicas de classe tanto como de status. A sobredeterminação que teríamos que vencer é conceitual, da classe econômica pela classe social. Quanto a esta última, está impropriamente arrolada, pois não se trata de classe e sim de status, fora da sobredeterminação econômica, que no capitalismo não pode ser senão classista - no feudalismo era estamental, e quanto às sociedade não ocidentais e/ou antigas, o estudo já se designa como de um referencial específico designado "extratificação social", em vez de "modo de produção". A designação não deve ser confundida com "formação social", uma vez que esta pode abranger o modo de produção e a história tanto como a extratificação.

A democracia regular é portanto a desextratificação do aparato jurídico e legal. Os direitos civis são extensivos a todos, e entre eles está a liberdade de escolhas em nível privado, que não interfiram com o aparato público, ou seja, que não implique o impedimento da liberdade e demais direitos alheios. Na medida que o capitalismo só é um modo de domínio iníquo porque interfere exatamente assim, o combate ao crime comum é o meio aplicável de por fim à iniquidade, já previsto pela lei na democracia.

Resta que nenhum regime é alheio à história na acepção do que acontece realmente. O ajuste entre lei e ordem realmente obtida é o político, a vida da cidadania, resultado de sua participação pelo voto e demais formas de pressão e interlocução, mas também ao nível ético, privado, enquanto respeito realmente obtido do trato comum.

A anomia não é apenas o conflito social aberto, mas também a ignorância de "a" quanto ao que é possível esperar desse trato quando lida com "b".Não há dificuldade na resolução da qualidade de vida como fator de direitos civis, de que o "índice de desenvolvimento humano" é hoje o referencial.

A assimilação de socialismo e democracia atende ainda à contingência em que estamos, na qual o sistema industrial torno obsoleta a distinção de trabalhadores e proprietários.

            O patronato real há muito não tem sido protagonizado por proprietários, mas por outros trabalhadores, em nível administrativo. Além desse fator já conhecido dos economistas, as táticas de intervenção imperialista estudadas por historiadores críticos mostraram que as agências de dominação do complexo militar-empresarial do centro capitalístico sobre o terceiro mundo contaram mais com relações internacionais de sindicatos, portanto entre trabalhadores, do que diretamente relações antagônicas de elite e proletariado. A subvenção da subversão contra a democracia na "margem" contou com contribuições de sindicatos do  "centro".

As esferas dos assim designados aparelhos ideológicos de Estado, por Althusser, mostram-se defasadas, entre outros fatores que sociólogos como Apple já mostraram, pelos dois principais que são, a meu ver, primeiro, o fato de não serem a maioria instituições de Estado, mas sim apenas sociais, como a família. E, segundo, por interpretarem o dominante na atualidade como o aparelho educacional, quando na verdade, em termos de instituição ideológica, seria o business de mass-mídia já diversificado pela microinformática.

            Aqui vemos também que o aparato teórico do conflito clássico está defasado.

A relação do produto do business de mídia, que representaria a elite clássica, com a massa que representaria o proletariado clássico, não é de modo algum compreensível nestes termos que por si só traduziriam a relação como de antagonismo. Ao contrário da expressão do antagonismo real, em nível de interesses, estar diretamente viabilizada pelo produzido real, a mais-valia da elite, nesse caso não há visibilidade do antagonismo real pelo produzido real que é, ao contrário, a ligação direta mente-(valor)-mercadoria entre público e emissor. Esta ligação é produzida porém como clivagem de público e público, pela limitação da mensagem como código de esterótipo de status.

O valor de status é identificação psicótica com a ligação, não simbólica, de referência à situação própria no meio social efetivamente diferenciado. Ao contrário do que a análise baudrillardiana de "O sistema dos objetos" considerou, o resultado não é a dessexualização por via do código puramente funcional, mas a sexualização perversa pelo investimento de clivagem fetichista do estereótipo.

Mas também a conversão do que a new left humanista tanto acalentou - como "sujeito concreto", de Habermas, Benhabib e outros -   em esterótipo de sexualização midiática, o desejado como suporte da mercadoria e não o contrário, tem sido o referencial de uma propaganda política inteiramente obsoleta, que por isso não espanta ter se convertido por sua vez numa plataforma do cinismo. Batendo-se contra a legalidade democrática por ser o regime do sujeito generalizado, mas para impor regras idiossincráticas por via autoritária de decreto lei só obtenível por corrupção ostensiva.

Retornando ao tema específico da mudança de posição althusseriana a propósito das relações Hegel/Marx, vemos que da desqualificação total do início, aporta ele a uma solução sintomática no citado "seminário". Lá, a defasagem é propriamente de teórico e pré-teórico. Hegel postula um objeto teórico impossível. Ele resta ao nível de um referente não elaborado. Marx está consciente desse limite na medida que, pelo contrário, eleva o nível do referente ao científico. Mas aqui, Althusser enuncia como crucial o que designou "o paradoxo de Hegel" (...) / continua

Nesta designação, ao ver de Althusser ocorre na dialética de hegel um movimento estranho, que ao avançar estaca. Mas a estranheza não é o estatuto do paradoxo. Inversamente, o que em Hegel ganha o estatuto do paradoxo é em que se poderia iguala-lo a Marx, ou ao menos considera-lo predecessor de Marx. Trata-se do ser da dialética.

Althusser a interpreta em termos de alienação, o mesmo que negação da negação, Aufhebung em vista da síntese. Negar é sempre alienar algo. A alienação de que se trata em Hegel não é contudo do homem, inversamente a interpretações correntes. Ela é primeiro negação do Espírito como Lógica, pela Natureza. E só então vem a História dos homens, que por sua vez é negação dessa negação que veio a ser a Natureza.

Ora, o que conhecemos de Hegel faria aqui, nesse vir a ser da História dos homens, a intercessão do Sujeito como autoconsciência.   ATENÇÃO LEITOR A SUA LEITURA FOI IMPOSSIBILITADA POR SUSPENSÃO DO MEU  DIREITO DE POSTAGEM NESTA PÁGINA POR SABOTADORES DESCONHECIDOS OU PELO PROVEDOR DE BLOGSPOT (O TEXTO ESTÁ APRESENTADO EM OUTRO BLOG EM MEU NOME; COMO SE SABE, NÃO SE TEM COMO SABER A PROVENIÊNCIA DO IMPEDIMENTO)