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Hegel
e a conversão europeia da história
Eliane
de Marcelo
A
originareidade de algo na filosofia deveria ser suficiente para
assinalar uma singularidade de época na história. A questão que
colocamos, sobre a característica básica da
irredutibilidade do pré-romantismo à plenitude das gerações
românticas, tem mais fácil tratamento a partir dessa evidência,
como o que é sem dúvida atribuível a elas.
Heidegger,
em sua conferência de 1958 sobre "Hegel e os gregos"
pronunciada em Heidelberg, introduziu o tema conceituando a
originalidade incontornável do pensamento hegeliano. ("Heidegger",
col. Pensadores, São Paulo, Abril Cultural, 1979) É verdade que o
tema ele mesmo é apresentado por Heidegger de um modo bastante
oblíquo e que por si motiva a reflexão. Ao expressar-se, a
originalidade de Hegel teve que ser justificada por seu mero estar
aí. De saída Hegel foi posicionado como o fim da filosofia, e se os
gregos são o seu início, então, comenta Heidegger o próprio
título que escolheu para a conferência, este nomeia a totalidade da
filosofia, o fim e o começo, Hegel e os gregos. Porém o sentido do
fim da filosofia não abrange o fim do pensamento que começa, pois,
onde aquela se acaba, e qualquer pertinência pensável se reserva ao
que começa, o pensamento mesmo, não ao que acaba como o que se
revela o avesso do que há por pensar. Assim não há sentido na
conferência aparentemente. "Mas para que, então, o desvio
sobre Hegel e os gregos para se alcançar a questão do pensamento?
Porque precisamos deste caminho, que certamente em sua essência não
é um desvio...". (p. 205)
O
pensamento é desencadeado em seu começo pelo dever de meditar sobre
o que lhe precede: "Autêntica tradição de
maneira alguma é a sequela de cargas do passado; é, pelo contrário,
aquilo que nos liberta para o que está à nossa espera, a
orientadora que nos conduz para o âmbito da questão do pensamento".
A
familiaridade com a condução do pensamento contemporâneo, de que
Heidegger é um dos momentos principais, já é suficientemente
grande para obrigar a determo-nos no que ele revela sobre o que
constitui o pensamento em sua atualidade, ao longo da conferência.
Trata-se da descoberta do Ser que porém é reenunciado, após todo o
interregno da "tradição", do que os primeiros pensadores
gregos elaboraram. O que Heidegger designa o pensamento da aletheia,
o sentido da verdade situada, em vez da ideia que desde Platão
instrui a verdade no âmbito da universalidade.
Assim,
contudo, o que resta para a tradição - toda a história da
filosofia de Platão até o fim - ser pensada? Se de tal modo
terminada, é apenas o que se deve apresentar para de novo ver-se
findar, e se dizer porque finda, se for preciso ser polido com quem
ainda a esperava, e a seguir, o mais rapidamente possível, encetar o
pensamento. Pode-se redarguir que há uma relação dela com o
pensamento na medida que utilizou-se desse nome e dessa
caracterização, de ser o pensamento, antes de findar tal que o
pensamento livre dela vem a se apresentar por ele mesmo em sua
reencontrada autonomia. Ou que, se o que queremos é efetivamente
pensar, resta definir como isso difere do que se designou por esse
verbo até agora, precisamente, seja o que for, tendo sido parte da
tradição. Mas e Hegel? Se ele é o fim da filosofia, não é ele
que Heidegger considera, na posição do precedente do pensamento,
aquilo que deste é "resultado", como o presente do
pensamento. Mas sim a tradição que, como aquilo que foi acabado por
Hegel, não teria nele mesm o seu sentido.
O
problema com o texto heideggeriano em seu início é pois a evitação
do tema - Hegel e os gregos, como Hegel se relaciona com os gregos,
ou que podemos dizer dos gregos à luz do que sabemos de Hegel, ou
seja como for que se especifique do que se trata - mas a partir das
razões alegadas sobre a evitação necessária, não se sabe porque
não se pensa, simplesmente, uma vez que a tradição do
não-pensamento se ausentou de modo tão radical, conforme a alegação
de que essa ausência seria o mais necessário a dizer de início.
Heidegger nesse ponto tenso que se manifesta quase como se o papel se
esgarçasse num branco impreenchível de trecho a trecho, da alegação
a qualquer coisa que seja sobre Hegel, sublinha pois que
isso é o que deve seguir-se: "O que se segue
se limita a apontar uma possibilidade a partir da qual a questão do
pensamento se mostre acessível." O pensamento nascente
ratifica-se, o que nasce é sua questão.
Mas
como já vimos, é a tradição que deve conduzir "para o âmbito
da questão do pensamento", e não, pois, o seu fim. A pergunta
continua insistindo: E Hegel?
A
informação sobre a originalidade essencial de Hegel apresenta-se
agora. Minha intenção não é esclarecer sobre se ela realmente
está ligada por algum laço de garantia de coerência com o que a
introduz. Apenas destacar o que ao presente propósito é o
verdadeiramente interessante. Heidegger desfaz qualquer
caracterização de comunidade filosófica de Hegel e a tradição.
Seu título pode soar como se em lugar de Hegel pudesse ser escrito
qualquer nome da tradição, e propor-se pois antes uma coleção que
só uma conferência: este (ou aquele) filósofo e os gregos. "Soa
assim e é, contudo, algo bem diferente". Hegel é o único que
"pela primeira vez pensa a filosofia dos gregos como um todo e
este sob o ponto de vista filosófico". A história mesma, desse
modo hegeliano, tornou-se filosófica.
Ou
seja, não simples storia - a
memória da sucessão dos filósofos para que o tempo não o
oblitere, conforme a justificou Heródoto em seu brilhante início.
Mas sim como hoje se faz, restando àquele antigo estatuto gêneros
auxiliares como a "crônica" ou a "memória". A
história da filosofia se tornou ela mesma filosófica quando veio a
ser "para Hegel o em si unitário, e por isso necessário
processo, do avanço do espírito em direção de si mesmo".
A história é pois, como a intencionalidade fenomenológica, "de" algo, e quanto a este, "é a história do auto-encontrar-se do pensamento" - desta vez como expressou Hegel ele mesmo nas citadas "Preleções sobre a história da filosofia", segundo Heidegger.
A história é pois, como a intencionalidade fenomenológica, "de" algo, e quanto a este, "é a história do auto-encontrar-se do pensamento" - desta vez como expressou Hegel ele mesmo nas citadas "Preleções sobre a história da filosofia", segundo Heidegger.
Ora,
não é de fato a primeira vez, nem mesmo a última - se bem que
quanto a esta, não se falando no sentido usual, e sim o que se pode
atribuir pelo acima exposto.
Aristóteles,
esse grego bem representativo dos inícios da filosofia, foi o
primeiro, e não fez meramente alguma storia, isso a que
ele votava um solene desprezo e justamente como filósofo. É
possível atalhar por aqui? Considerar que, justamente, havia uma
oposição de história e filosofia que Hegel
pioneiramente desfez ? Se fosse ssim porém, para terminar com a
filosofia . Em todo caso é mister responder, o que fez Aristóteles,
ou o que podia ele ter feito, em condições como
tais.
Certamente
ele não disse que estava fazendo "história"
- que nisso mesmo terminava. Nem havia algo para
contrastar ao que fazia, na forma de exposição das ideias
filosóficas, de modo que devesse explicar sua diferença de método
ou intenção. Ele está, inversamente, introduzindo sua própria
teoria das quatro causas como o núcleo que justifica o nome de
filosofia e o seu interesse como o único dentre todos os que por
conhecimento se pretendem. Pois não se trata de algo que tenha outra
coisa ulterior por objetivo, ao inverso das ciências práticas. O
"saber" da filosofia é pois o que permitiria julgar sobre
a legitimidade de se predicar qualquer saber, uma vez que versa sobre
os primeiros princípios e causas entre as quais está o bem, que é
o telos, a finalidade do que quer que seja.
A
exposição dos filósofos precedentes se interpõe na
explicação aristotélica da sua teoria das causas, "pois é
evidente que também eles falam de certos princípios e causas"
(Metafísica, A, 3, 983b). O motivo pois, não é o projeto de
expor uma história, mas apenas este é um recurso: "vamos
recorrer agora àqueles que antes de nós se aplicaram à
investigação do ser e filosofaram a respeito da realidade". O
expediente é auxílio pedagógico, mas não só isso: "Pois é
evidente que eles falam de certos princípios e causas; e assim o
exame de suas opiniões será proveitoso para a presente indagação
por isso que, ou havemos de descobrir nelas uma outra espécie de
causas ou ficará confirmada a exatidão daquelas que aagora
propomos".
Pode-se
objetar nesse ponto, como tanto se fez, que assim não é de história
que se trata, mas de meio de demonstração, e a interpolação
quando se trata de Hegel é ociosa. Aqueles que, com a mesma
frequência apresentam essa exposição de Aristóteles como a
primeira história da filosofia, não discordam necessariamente com o
fato de que é apenas um meio de demonstrar uma filosofia,
a aristotélica, e os estereótipos que obviamente fabrica não são
assim defeitos atribuíveis ao que seria o gênero.
Se a história da filosofia se tornou um gênero bem irredutível,
ainda assim tem uma antecedência exemplar na exposição da
Metafísica, que é para efeitos de apresentação do principal
praticamente exaustiva. A circunstância dos milênios e as
catástrofes que passaram, tornando as fontes tão escassas, fazem o
resto. O trecho conserva-se como pista importante na reconstituição
da real história.
Não
haveria em todo caso ponto comensurável ao tratamento da questão
das relações de filosofia e história da filosofia pelo critério
da totalidade como único a legitimar que haja esta. Não são porém
estes modos de tratar a exposição dos gregos por Aristóteles a
perspectiva mais recente.
Pierre
Aubenque, exemplar de tendências bem atuais, situou na exposição
da Metafísica a problemática da história da filosofia - e da
filosofia tout court - entre a efetividade e o sistema. Tomando
partido por este último, considera que Aristóteles produz sim
história, de modo que aquilo que expõe é a sequência não
temporal dos filósofos, mas ordenada conforme a necessidade interna
da exposição sistemática - o princípio de que a filosofia
comporta uma progressão interna ao pensamento. Essa necessidade é
interna à história da filosofia mesma enquanto essa progressão, de
modo que a posição de cada filósofo corresponde a um degrau na
escadaria da verdade. Portanto a totalidade da filosofia é o sentido
da exposição. Se Aristóteles a implementou, é na medida mesma em
que ele se posicionou como o fim da filosofia como o enunciado da
verdade total nela progressivamente desvelada: "nada é pois
perdido na hsit´roia da filosofia, porque tudo contribui ao seu
acabamento" - teoria do erro que modula ironicamente a de
Platão, para quem o erro é confusão quanto ao objeto. Para
Aristóteles, a confusão se dizendo sobre o ser quando ele
é outro do que foi dito, permanece sendo
validamente uma pista para a verdade, descartando-se a hipótese. Os
mais obscuros pensadores são válidos porque motivaram a vinda dos
mais célebres, e dentre estes o erro se limita à incompletude. E
por mais que Aubenque, ressoando Goldsmidt acerca de Platão, defenda
que se trata apenas da invenção do tempo lógico - o tempo das
obras como metodologia histórido-filosófica mais defensável para
os dias de hoje do que a cobertura da realidade efetiva em que as
obras e as opiniões nasceram.
É
por isso mesmo que se poderia objetar: isso não é história da
filosofia como o gênero que conhecemos e praticamos hoje em dia -
segundo fontes confiáveis, desde o Renascimento, pela reintrodução
do "Vidas dos Filósofos Ilustres", de Diógenes Laércio,
na Europa. Não se sabe a posição do autor. É lícito conjecturar
pelo seu modo de expor. Mas isso não os desgosta, pelo contrário,
eles parecem muito felizes assim.
E
a objeção é válida mesmo se a posição do autor tenha se
projetado com mais clareza ao longo do tempo. Não há aí um
paradoxo. Há a incompatibilidade entre "história" e
"totalidade". A menos que o término verificado do fenômeno
que se historiciza não tenha qualquer relação com a atividade de
se historiar, o que apenas confirma a regra. Aubenque não foge a
ela, nem Goldsmidt, porém eles a contornam por uma confusão
concertada entre totalidade, aquilo em função de que Platão e
Aristóteles pensavam estar filosofando sob a espécie da eternidade,
de modo que ninguém precisaria perguntar mais nada depois, e
metodologia do sistema, o princípio que pré-ordena conceitualmente
o modo de tratar a história da filosofia.
Em
todo caso, Aristóteles foi o primeiro a tratar o passado da
filosofia de um modo expositivo, segundo um princípio regrado de
apresentação das figuras temáticas. Foi também o primeiro dos
últimos - se Hegel posteriormente se posicionou desse mesmo modo -
se Aristóteles concebeu a sua filosofia das causas e da substância
como o fim de toda a indagação pertinente nesse campo, como a
resposta suficiente e assim não ultrapassável.
Podemos
nos indagar hoje das razões do equívoco heidegerriano a propósito
da originalidade de Hegel. À luz do que vimos, sem dúvida Heidegger
introduziu a confusão da totalidade com o princípio sistemático.
Ou a reintroduziu - se Aristóteles mesmo procedeu efetivamente
assim, e do ponto de vista de sua filosofia não
poderia haver um outro modo. Generalizando esse princípio para a
filosofia em geral, há de fato muitos inimigos da "história da
filosofia".
Em
todo caso, resta indagar se Heidegger quis mesmo confirmar o
que Hegel tinha pretendido como o totalizador da filosofia na sua
própria história por ele descoberta como o "auto-encontrar-se
do pensamento". Podemos mesmo atribuir a Heidegger o equívoco
de Aristóteles - no sentido de ser incompatível com uma boa
história da filosofia, a qual não termina com nada ?
Além
disso, cabe a ressalva de que Hegel realmente expressou tratar-se de
"história da filosofia", ao contrário da mise en scene
meramente performática de Aristóteles. Não obstante restar aí a
questão de su diferença de totalizador - filósofo - relativamente
ao gênero.
Ora,
à época de Hegel o gênero história da filosofia não era algo
novo apenas num certo sentido. Os antiquíssimos gregos mesmos eram
novos - até então eles eram apenas uma parte compósita dos
"greco-romanos", tudo o que havia em termos de Antiguidade
Clássica na Europa desde a destruição da Antiguidade toda pelos
bárbaros, na queda do Império Romano, e início do (assim chamado
até há uns setenta anos atrás ) Feudalismo (não se apresentou um
nome melhor, até agora).
O
espaço de uns cem anos entre a emergência dos gregos antigos na
forma nova, como apenas gregos, até a afirmação de que o conceito
de Feudalismo vigente não servia devido a grandes descobertas que
inviabilizaram o senso comum a propósito, só fez crescer a novidade
dos gregos como apenas gregos. Eles são sempre menos relacionáveis
com seus tradutores/traidores romanos. Heidegger é o ponto
culminante nessa separação traumática por incompatibilidade de
gênios. A sua utilização de Hegel nesse enfoque sui generis de
totalidade, sistemacidade e acabamento, é assim estratégica.
Hegel
começou algo que Heidegger é que está de fato terminando - ou
levando à completude, por ele reconceituada como plenitude, não
obstante o forte do próprio Hegel ter sido a invenção da
Aufhebung, um conceito de se acabar com algo mas preservando-o
conosco, de alguma maneira.
O
que Hegel começou como uma nova "história da filosofia",
que não contem um capítulo do fim da filosofia senão como a
própria produção dessa história enquanto "nova", é o
que Heidegger quer signinificar com a retórica do fim da tradição
- pelo início porém da ciência. Assim Heidegger nos fornece um
fator causal positivo para o acabamento. A totalidade está
deslocada. Não é que a filosofia atingiu a verdade que almejava,
mas sim que dela se gerou algo ulterior, a ciência
moderna. Heidegger não está disposto a negar ou afirmar a verdade
nessa ciência, como o fim, ainda que nesse sentido de fruto ou
objetivo, da filosofia. Pelo contrário, a verdade que ele quer como
não refutável está bem nos inícios, antes de Platão e
Aristóteles, esses que são contudo também iniciadores, mas da
tradição confundida por todos até agora, com a filosofia - em todo
caso, eles eram "gregos".
Mas
isso de modo irredutível a se dizer apenas que a ciência - ou a
tradição que a gera - mentem e já vem nos enganando há muito
tempo, tal como costuma dizer a ciência, sobre a religião. Pelo
contrário, Heidegger pretende que os gregos iniciais da filosofia,
aqueles de antes de Platão, postularam que a verdade é o pluralismo
de suas formas funcionais em meio a modos de vida efetivos. Conforme
Heidegger, ali onde a filosofia pós-inicial de Platão em diante, e
a ciência pós-filosófica na modernidade, se enganam, é ao
pretenderem que são os únicos a saberem a verdade, por suporem que
aquilo que eles sabem transcende a diferença dos modos de vida.
Ao
totalizar a filosofia ao seu modo, como tradição
de Platão à ciência moderna, também Heidegger problematiza o
gênero "história da filosofia". Não só por totalizar,
se a essa altura de um século Hegel já existe de permeio, e a
problematização desse tipo já está para lá de banalizada, é o
que todo mundo faz, exceto os historiadores - especialmente dos
marxistas em diante, quando começou o verdadeiro desmantelamento da
metafísica - aquilo mesmo que sendo a tradição, começou com a
invenção platônica da ideias.Vemos pois, que nem mesmo por isso.
Mas sim porque Heidegger secciona estranhamente os gregos de antes de
Platão, dos gregos de depois e Platão mesmo, além de tudo que se
segue além, pelo menos até se por a questão do pensamento menos a
filosofia.
Se
é desse modo, como ele realmente situa Hegel? Não
de modo possível como o verdadeiro fim da filosofia - se Hegel não
pronunciou jamais a palavra Aletheia. O que o texto expressa como
algo espantoso nem é que Hegel tenha se pretendido nesse lugar, mas
o que Heidegger postula em termos do pioneirismo de Hegel,
relacionado à história da filosofia como verdadeiramente filosófica
- sob o signo do acabamento. Ou da "conexão" - o que Hegel
discerne entre as filosofias que se sucedem na história. Heidegger
se utiliza dos dois termos, acabamento e conexão, e é algo
questionável se eles podem realmente ser colocados como numa
sinonímia. Mas assim ele se justifica: "Nenhum filósofo antes
de Hegel, assumira tal postura fundamental da filosofia, que
possibilita e exige do filósofo que se mova simultaneamente em sua
história e que este movimento seja a própria filosofia". (p.
206).
Seria
retificável apenas isso: Hegel faz essa exigência como a de
uma História- e não por procuração pedagógica. O
grão de verdade que há nisso encontra a natural resistência
gravitacional do meio, para germinar. De fato, a exposição de
Aristóteles atende precisamente a esses requisitos. Os homens que se
entregam à filosofia o fazem"compelidos pela própria
verdade" (Met. A, 3, 984b), eles são pressionados pelos
fenômenos que eles mesmos perseguem em sua necessidade de
saber. É a verdade que se revela na completude dessa
perquirição, que porém não poderia se fazer senão por
degraus que compreendem a constatação dos erros e da
incompletude. Acabamento e conexão estão unidos também nessa
construção basilar.
Em
todo caso, há a questão do pensamento suscitada no
enfrentamento de algo posterior à filosofia, como a ciência, e
se Hegel pensa em termos expressos de "história", é
evidente para Heidegger que esse já é o evento que Hegel
está refletindo.
Aubenque
considera que Aristóteles, tanto quanto Platão, pensavam que a
filosofia devia expressar aquilo mesmo que os mitos mais antigos
transmitiam, como a palavra dos deuses - só eles
sabiam verdadeiramente a verdade, para os gregos
antigos. Mas contrariamente a Platão, Aristóteles concebia
estar desenvolvendo uma ciência nova, na qual o revelável aos
homens pelo exercício do pensamento - tudo a propósito do "ser
enquanto ser" como o inteligível em nossa experiência
- teria suas categorias definidas.
Heidegger,
em seu estudo sobre Nietzsche (volume II) é aristotélico na
concepção de que a ontologia, a filosofia do ser enquanto
ser, aristotélica, equivale a um revival da Aletheia, de que
Platão havia tão radicalmente se afastado para fundar aquilo que
hoje em dia se perfaz pela forma moderna da ciência positiva. O
pensamento heideggeriano julga beneficiar-se assim de
princípios aristotélicos que após Platão complementam de
modo exitoso a Aletheia dos filósofos pioneiros.
Aubenque
é algo heideggeriano ao desenvolver a hipótese de que de fato
Aristóteles expõe a história sistemática da filosofia em função
do acabamento, como a verdade encontrada por ele mesmo, e na
universalidade conforme a desejou Platão. Mas de fato desaguando
toda a perquirição dessa filosofia do ser enquanto ser, em
nada além de um inacabamento. Aristóteles honestamente pôde
apenas constatar, no final, que nós não sabemos
algo de independente do nosso situamento humano, a
limitação pela qual além da contingência na materialidade, o que
já é, ninguém pode se posicionar como na idealidade pura que
poderia prever tudo como o que sempre será. Mas ao
contrário de Platão algo assim não significando
que não sabemos coisa alguma. Apenas que nosso saber é
situado.
A
Aletheia conforme Heidegger também não é de fato
provisoriedade do saber até o dia feliz da descoberta, ou devido ao
caráter divino e assim humanamente incognoscível da
sabedoria real. É a relatividade dos propósitos situados pelos
quais algo é requerido como saber por alguém que com isso conta em
suas possibilidades de interação com sentido num mundo efetivo.
Além da relatividade dos propósitos múltiplos, resta contudo que
sempre se está atribuindo algo como um ser, isto ou aquilo.
Assim
como os poetas estão cônscios de que a bela estrela que vislumbram
como todo o seu querer pode significar muito mais coisas neste
mundo do que ele limitou ao contexto apaixonado do louvor da sua
dama na poesia, este sentido de "ser"
não esgota todo o ser. Porém Platão, a tradição (da filosofia),
e a ciência moderna, predicam algo que não estão dispostos a
deixar valer como apenas um sentido entre outros, correlativamente
ao objeto predicado.
Assim
aqui encontramos uma verdadeira irredutibilidade. Enquanto na
Antiguidade a Aletheia é uma interdição à ciência possível, se
esta tivesse que ser de fato o universal do objeto, na modernidade,
inversamente, ela abarca a ciência como um regime da verdade
possível em meio a outros culturalmente enraizados. O que
deixou de haver nesse ínterim foi o equacionamento do saber real
como divino. As constantes fenomênicas na forma de leis vieram
a bastar.
Porém esse fenômeno
da ciência moderna em si mesma não se esgota como apenas
uma questão de opinião - alguns pensam que ela é universal assim
como diz, outros que ela não é, se há meios de vida
diversos dela. Ao invés de limitar-se nessa querela, o fenômeno
da ciência tornou-se modelar da sociedade, e, com o imperialismo
enquanto a dominação industrial do mundo, impõe-se como modo
de vida planetário. Já não é questão de se escolher. Um
destino se cumpriu. Estamos diante dele.
A
questão do pensamento, que Heidegger considerou oportunamente
endereçada por via de um exame da relação de Hegel e os gregos, se
coloca nesse enfrentamento existencial e político - em
termos da questão da verdade. Se Hegel enunciou o fim da
filosofia na sua própria, o que ele posicionou em termos da verdade?
Como essa posição reflete sua concepção do advento da ciência
moderna? Heidegger só poderia desenvolve essas indagações por
uma reflexão sobre a dialética, aquilo que - em vez da ontologia do
ser enquanto ser - ele posicionou como sua própria descoberta.
Aqui
devemos lembrar que na Grécia, a dialética foi antes a descoberta
de Heráclito, e que Hegel de fato o louva muito na sua história
da filosofia. Tradicionalmente Aristóteles é considerado uma
variante do platonismo, de modo algum como vem sendo
reconceituado desde Heidegger, em afinidade com esse pensamento
"pré-socrático". Mas o resultado do pré-socratismo da
Aletheia heideggeriana não é igual ao da dialética hegeliana - que
não exibe uma incompatibilidade muito grande relativamente à
ciência por um lado, porém é crítico da liquidação da fé
como apenas o contrário dela, por outro lado.
Esse
traço não pertence apenas a Hegel, mas ao contexto romântico
enquanto o locus da descoberta do significado ainda atual da
cultura. Eu mesma venho, na presente ocasião, de um
estudo de fôlego sobre a influência de Aristóteles na história,
que é bem maior, segundo constatei, do que a tradição costuma
reportar. Até aqui, são sobretudo os pensadores de tendência
católica que preservam o liame de Hegel e Aristóteles, mas o que
pude apurar de real quanto a isso é que se faz, sim, mas de
modo alheio à mediação do tomismo, o aristotelismo católico
oficial.
As
relações Heidegger-Hegel podem ser mais profundas do que se tem
pretendido na querela recente sobre a sinceridade do aristotelismo
heideggeriano - grandemente questionada por aqueles que, como Hannah
Arendt, pretendem estar sendo mais aristotélicos, de modo a
votar Heidegger a uma interpretação dele no fundo ainda muito
platônica. Não creio que isso seja sequer possível, já que o
pivô da influência notavelmente persistente do aristotelismo na
história vem de algo com que Platão nunca sonhou postular - a
concepção de potência como o meio pelo qual as formas inteligíveis
se tornam realidades efetivas. É por meio da filosofia árabe
que essa concepção se transformou, penetrando depois na Europa, de
um modo que se tornou importante na reformulação da filosofia na
emergência do mundo científico-industrial.
O
artigo de Heidegger sobre Hegel e os gregos é um julgamento sobre a
dialética hegeliana, na sua qualidade de proponente do sentido
interno ao pensamento como o que estaria em jogo
numa história que sendo da filosofia, não se descobrira porém
até então a si mesma - assim ela era até aqui, para si mesma,
a história do pensamento, mas não em si mesma, na medida que
não se questionava enquanto uma dialética. Assim,
invertendo os termos na efetividade, ela era algo em si, mas não
para si - como essa unidade interna. Ela liquidava o passado como sem
conexão com o presente, exceto na condição do erro e da
insuficiência. Hegel pode ter se influenciado pela exposição
histórico-filosófica da Metafísica aristotélica, mas ele
interpreta de um modo subjetivo o movimento do progresso à verdade,
algo que estava ciente de que Aristóteles apenas propiciava, mas não
descobrira nem podia ter descoberto num contexto ante-cristão.
Nessa
apercepção, a dialética de Hegel extrapola
consideravalmente o que Heráclito enunciou da simples
alternância dos opostos como o limite da apreensão do Real
pelo ser pensante - nunca se pode transcendê-los no rumo da coisa
mesma.Porém assim resta uma questão fundamental quanto à dialética
hegeliana. É ela grega - ou cristã? Essa questão não se
coloca por qualquer abstração do papel histórico do cristianismo
no progresso da subjetividade hegeliana. Ela resta porém,
independente disso, como uma questão propriamente conceitual. Pois a
dialética de Hegel, um sistema progressivo com base sem três
elementos (tese, antítese, síntese) tanto pode ser
considerada heraclítea pelo fato de ser um movimento de
opostos - o significado da Aufhebung; quanto cristã, assim como
Marcel Régnier observou ser por vezes considerado em função do
lugar central da trindade cristã nas concepções hegelianas -
como um modelo que seria intuitivamente na religião a inspiração
da verdade conceitualmente revelada. Régnier acentuou também o fato
de Hegel recusar que tivesse feito "filosofia", em vez de
apenas a reflexão do movimento histórico do pensamento, a que
designava o absoluto, não como limite de apreensão do Real, mas
como o elemento do Real enquanto ser ele mesmo.
Heidegger
de fato não trata a relação de Hegel com os gregos a partir
da manifestação conspícua do heraclitismo hegeliano. Porém
ele considera que Hegel introduz, sim, a questão do pensamento. Fica
pois em suspenso se ele considera que a introdução hegeliana
da questão é a adequada para o desenvolvimento do seu sentido.
A preleção expõe o que Heidegger atribui a Hegel, e o julga
pelo critério do que ela afirma ser o adequado à questão. Nessa
estratégia expositiva, a relação com a Grécia se torna o
fundamental.
Os
momentos da exposição assim se compreendem. Preliminarmente, o
salvo conduto de Hegel na pátria da filosofia é garantido pelo
estabelecimento expresso deste acerca da meta filosófica,
definida como a verdade. Quanto ao cerne do que empreende,
primeiro Heidegger ressalta que Hegel estabeleceu o Cogito
de Descartes como o marco da modernidade do pensamento, que
nessa qualificação se assume como a sua verdade, a saber, que,
quanto a esta é sujeito.
A
seguir, a contribuição de Hegel consiste em desenvolver o
núcleo da verdade entrevista por Descartes a partir do seu enunciado
"ego cogito, sum" (penso, logo existo), cuja ênfase não
está primeiro nem no ser nem no existir, mas na contingência
da enunciação por um Ego. Mas é Kant quem
prossegue, desde o estabelecimento do critério real, o Ego, até o
transcendental, elevando o sujeito ao absoluto, ao invés de
permitir como Descartes que continue limitado por um mundo
de ideias supostas já feitas. A contribuição de
Hegel é pós-kantiana enquanto dialética.
Ao
comentar a dialética hegeliana, Heidegger salienta que ela é "o
processo de produção da subjetividade do sujeito absoluto, e,
enquanto tal, a sua 'necessária ação'" (p. 207). Os três
momentos, tese, antítese e síntese, são primordialmente os da
formação dessa subjetividade: a tese é o objeto aparentemente
autônomo, ideal imposto ao sujeito; a antítese é a afirmação
subjetiva independente do objeto; a síntese é o sujeito
compreendendo a sua posição na objetividade, sua relação com o
objeto que assim se descobre como apenas conceito, o ser pensado,
assim vindo a ser somente a partir do sujeito pensante.
Logo
se descerra o desacordo heideggeriano à dialética. A crítica
incide sobre o caráter metódico do acesso à verdade, que o
Cogito cartesiano inaugura e a dialética hegeliana completa. O estudo de Heidegger sobre Nietzsche (v. 2), produzido entre 1936 e 1946, já estava feito portanto na altura dessa conferência de 1958, assim a crítica do método que naquele se explicita está aqui apenas repetido. O método "soa à fantasia" por sua pretensão de consubstanciar "'a alma do ser' o processo de produção através do qual a tessitura da totalidade da realidade do absoluto é efetivada". Mas o mesmo, como tentativa de se achar "a fórmula do universo", é a fantasia da física, coração do presente em que vivemos.
Cogito cartesiano inaugura e a dialética hegeliana completa. O estudo de Heidegger sobre Nietzsche (v. 2), produzido entre 1936 e 1946, já estava feito portanto na altura dessa conferência de 1958, assim a crítica do método que naquele se explicita está aqui apenas repetido. O método "soa à fantasia" por sua pretensão de consubstanciar "'a alma do ser' o processo de produção através do qual a tessitura da totalidade da realidade do absoluto é efetivada". Mas o mesmo, como tentativa de se achar "a fórmula do universo", é a fantasia da física, coração do presente em que vivemos.
Qando
se trata de apreender a pertinência do método na concepção
hegeliana da verdade, porém, é curioso como o enunciado
sucinto da conferência, alcança algo mais profundo do que o pode
fazer a crítica anterior. Ali o escopo era evidenciar o nexo entre a
precedência cartesiana e a plenitude do que ela ensejava, na
concepção da Vontade de Potência de Nietzsche. A concepção
de Heidegger a propósito desta é pois inteiramente redutora à
precedência da subjetividade, porém, como não é o que o próprio
Nietzsche declara estar procedendo como acerbo crítico de Hegel, o
êxito anti-nietzschiano de Heidegger reside alhures - e o
propósito negador disso em Nietzsche não chega a ser tangenciado
por Heidegger.
Alhures,
a saber, na apreensão da Vontade de Potência inteiramente
dentro da aporia de toda metafísica que Heidegger logrou deslindar;
pela qual o enunciado que se pretende do Ser é apenas, sempre, uma
posição totalizante dos entes - que portanto não faz o que
diz, que é explicá-los. Uma aporia que, como se pode perceber,
não é desfeita pela objeção da precedência empírica dos entes
contra o ser - ao contrário do que Lévina pensou como a
estratégia ideal para se escapar à acabrunhante estrutura
metafísica. É o que a aporia mesma estabelece. Sim, os
entes estão antes do ser. É só a metafísica
que diz o contrário. Mas quem tem medo da metafísica? Ela é o
desejo de todos os que querem os entes bem arrumadinhos num a
priori do que eles "são", e se interrogar sobre isso cai
fora dos limites da verificabilidae pública.
Quando
se trata, pois, de Hegel, a crítica tem que andar mais devagar e ser
mais profunda do que é necessário para algo tão grosseiramente
animal e diretamente instintivo como a Vontade de Potência. Heidegger
se acautela, é verdade. Já vimos que ele exime Hegel dessa pecha da
fantasia numa base unilateral. A fantasia perdura, toma o lugar da
universalidae, é a ciência em si mesma. Mas por que Hegel não
logrou apreendê-la como tal, e em vez disso, se deixou seduzir por
ela? Heidegger não responde a princípio. Ele
constroi um parágrafo muito sucinto em que o resvalar de Hegel
relativamente à tradição ao mesmo tempo é inscrita
mas não "relevada" - isto é, mostrada de algum modo
pelo qual se a perceba como algo notável. O antes e o depois também
aqui não importa, tanto a tradição da filosofia quanto a ciência
moderna estão emparelhadas com Hegel, todos eles são implementações
metódicas. A física quer solver tudo no método da total
calculabilidade; Descartes escreveu o Discurso do Método, e... logo
nesse ponto, Heidegger emenda como quem não quer nada: "O
método, quer dizer, a dialética especulativa, é para Hegel o
rasgo essencial de toda a realidade. O método determina, por isso,
enquanto tal movimenta tudo o que acontece, isto é, a história".
Não quer nada de novo, aparentemente. Mas eis aí a novidade mais
indeslocável: "a história".
Até
aqui "o que acontece" e "a história" não eram
de modo nenhum assim tão íntimos e fraternos. Heidegger passa
a quilômetros de distância. A "história" - que
todos esperariam aqui como a explicitação do sentido hegeliano da
dialética, e assim o mais palpitante, sensacional e eivado de
germens revolucionários tema de um tempo já somado de dois
séculos - Heidegger sabe frustrar solenemente reduzindo-a à
filosofia ela mesma e tão somente. Hegel enunciou a dialética como
o acabamento do método, sua perfeição, resultado de "tudo
o que o labor de milênios produziu" - e é só isso que
"escandaliza." (p. 208)
Heidegger
não considera que a posteridade da dialética seja uma contraprova
do seu escandaloso caráter de acabamento. "A brutal
inversão e a maciça contraposição" que se
seguiram, que Marx fez e também Kirkegaard
- note-se que ele não fala aqui de Nietzsche, como achamos que ele
deveria - nada disso implica que Hegel não houvesse já
antes acabado com tudo e tão perfeitamente bem. "A
consumação somente é como a marcha total da história da
filosofia, marcha na qual o começo permanece tão essencial como a
consumação: Hegel e os gregos".
É
então que os gregos vem à baila. Oportunamente, porque até aqui
cada vez mais se tornava urgente o fato óbvio de que eles e a
dialética não tinham nada a ver um com os outros. Nesse
momento, Hegel os une na própria explicação dialética da história
da filosofia.
Eles
são, para Hegel, o início, isto é, a tese do universal quanto
às coisas; Descartes é a antítese, o riposte do sujeito. E
Hegel é a síntese, o nível conceitual do objeto posto pelo
pensamento subjetivo.
Heidegger
se demora um pouco analisando o modo como Hegel estuda os gregos a
partir de quatro palavras nucleares, cada uma aquela que pronunciou
um filósofo, e nesse mister não há um destaque especial que
explique por que Hegel e Heráclito tem esse elo em comum, a
dialética. Heráclito não tem nada de especial na
sucessão entre Parmênides (Hén, unidade) , ele
mesmo (Logos), Platão (Idéa) e
Aristóteles (Enérgeia).
Pois,
o que Heidegger quer mostrar é que a Aletheia, a palavra grega para
a verdade até a "ideia" platônica tomar o posto do que é
o importante quanto ao pensamento em sua vocação ao
verdadeiro, permaneceu inteiramente ignorada por Hegel, e isso
não por qualquer acidente de percurso. Algo, ao invés,
perfeitamente explicável, se Hegel já havia preconcebidamente
posicionado o sujeito - e seu processo dialético - na conta do
supremo estatuto do enunciado filosófico.
O
que Heidegger almeja é então contrapor-se a Hegel e à
dialética, já não por ser método ou predicar o acesso
metódico. Mas por ter uma palavra - o sujeito - pressuposta
como a realidade que o método, ou qualquer coisa não importa o que
para o momento, desvenda como a realidade. "Sem
dúvida, Verdade é para Hegel a evidência absoluta do sujeito que
se sabe a si mesmo. Para os gregos, porém, segundo sua explicação,
o sujeito ainda não se manifesta enquanto sujeito. Por
conseguinte, a Alétheia não pode ser o elemento determinante para a
verdade no sentido da certeza." (p. 211, grifo dele)
Aqui,
mais uma escorregadela na função do relevar. Esse "sentido
da certeza" é muito cartesiano, certamente, mas não tem muita
importância em Hegel - justamente a dialética não é a fixidez do
Cogito, que se reconhece a
atividade identitária das suas ideias.
As quais, aliás, eis do que Descartes vai se recordando pouco a
pouco, não são lá de todo suas. Elas foram
colocadas nele, como em nós, por Deus, sendo portanto inatas,
absolutamente elas mesmas, imutáveis, só o que é Verdade -
igualzinho às ideias matemáticas, e mais ainda, essas ideias
matemáticas em si mesmas.
A
dialética, ao contrário, é movimento, mudança de uma posição
para outra contrária, reassunção de algo que foi negado naquela
mas não de tudo, e acréscimo de algo que não havia sido pensado
antes. Até uma novidade ulterior que recomeça o processo de ser
negada, algo recuperada, superada. O sujeito que pensa,
a dramatis personae do processo dialético, só se
compreende nesse estatuto no final - ao contrário, para Descartes
começar a pensar com a confiança necessária na possibilidade da
ciência, o Cogito deve estar firmemente estabelecido de
saída. Um louco não pensa, e uma pessoa saudável que
esteja porém sonhando neste momento, também não, por isso que eles
não são capazes de se posicionar como o sujeito, constante e
único, das ideias que porventura viessem a ter.
Ao
contrário de Descartes, nada faz pior horror para Hegel do que
se tentar matematizar um processo dialético, isto é , o pensamento
na sua realidade que é ser/estar sendo subjetivamente
concretizado. E eis a história - esquecida num canto até
então, assim continuando se possível, na condução de Heidegger,
mas não na nossa, que bem inversamente não consente esquecê-la
como a cena e o cenário em que a personagem do drama está se
movendo. Descartes jamais se considerou atuando num momento da
história. Ele nem o podia fazer porque para ele o horror
seria que o pensamento mesmo se historiciza.
A
história não existia como ciência possivelmente para Descartes, e
esse era um a priori do seu tempo, uma vez que obviamente ela não
é matematizável. Vemos até que ponto pensamento e história são
desunidos e imiscíveis na mentalidade cartesiana. É
interessante como Heidegger, que colocou o "ser" reduzido a
"existência", e assim à historicidade, por isso
sendo tão crítico do método e de Descartes, negligencia aqui
do mesmo modo que este o foco mesmo da transformação
hegeliana do pensamento - aquilo pelo que Hegel pensou que a
filosofia tinha atingido o termo inultrapassável de sua
perfeição. Ela havia transposto o hiato mais radical de
todo o postulado como pensável até aqui, aquele que separa o
verdadeiro do efetivamente mutável. Provava assim sua
compatibilidade com o tempo, a modernidade desde o Iluminismo,
em que a História viera ao estatuto de ciência.
Enquanto
movimento na história e historicizado, a figura da certeza não
parece a mais adequada à caracterização do pensamento como
conceito que é não só o interior ideativo para o qual veio
se totalizar o objeto, mas a intersubjetividade. A descoberta
de que os conteúdos puramente culturais que tem sentido para o
homem desde as instâncias de sua vida socializada,
são tão objetivos como os correlatos de
verdades naturais e matemáticas. Porém sua objetividade
tem uma consistência própria, irredutível. Não é a certeza
da verdade, mas a tessitura do acordo acerca do que terá ou não
validez.
Mas
não é qualquer relação com a historicidade e por aí, a
intersubjetividade, que interessa a Heidegger na sua crítica a
Hegel. O momento da tese, subsumida por Heidegger como
está a lógica dialética e a história,
à história da filosofia, ele sublinha como para
Hegel ficou apenas o da beleza. "Hegel determina como 'meta' da
filosofia 'a verdade'. Esta somente é atingida no momento da
plenitude. O momento a filosofia grega permanece no 'ainda não'. Ela
é enquanto instância da beleza, não é ainda a instância da
verdade".
Em
Hegel beleza é abstração. Heidegger se indaga porque Hegel os
relacionou assim, e descobre que ambos - beleza e abstração - foram
dados por Hegel como momentos do resplendor, aquilo que não
se orienta ao seu ser subjetivo, não se descobre relacionado
intrinsecamente ao sujeito como instância na qual se
reflete e obtem reconhecimento. É por isso que Hegel
comenta, quanto à filosofia grega, que "somente
se consegue encontrar satisfação até certo grau dentro dela."
(p. 214)
A filosofia
é "o que mais se opõe ao abstrato... a guerra constante com a
reflexão do entendimento" que como na filosofia da razão
pura kantiana, permanece o momento tético do objeto exterior,
não alcança o espírito ou conceito subjetivo (p.
211). Heidegger chega até mesmo a explicitar que na sua leitura
de Aristóteles, Hegel encontrou o motivo subjacente da dialética.
Hegel utiliza o conceito aristotélico de enérgeia "desde a
[sua] dialética especulativa". Nesta, como
vimos, "quando a tese é negada pela antítese e
esta por sua vez negada pela síntese, impera num tal processo de
negação aquilo que Hegel designa 'a negatividade auto-referente' .
Ela não é nada de negativo. A negação da negação é antes
aquela posição na qual o espírito, pela sua atividade mesma, se
põe enquanto absoluto. Hegel descobre na enérgeia de
Aristóteles a instância prévia do automovimento absoluto do
espírito, isto é, da realidade efetiva em si e para-si". (p.
210)
Mas
isso não implica que o próprio Aristóteles tenha pensado a
substância em termos de conceito - ironicamente porque se ele, sim,
o pensou, nunca o fez de modo que "conceito" viesse a
significar aquilo que um sujeito efetivo faz. Ele pode até,
segundo alguns intérpretes mais atuais como vimos ser Pierre
Aubenque, ter pensado a condição humana de acesso
ao conceito. Porém não o fato mesmo de ser pensado, assim
numa história em que se acresce algo sobre si mesmo
enquanto ser pensante.
A
questão nesse ponto decisivo para Heidegger não é salientar que de
fato não implica. E sim saltar dos propósitos
hegelianos de imbricar a filosofia aristotélica do
movimento na emergência do sujeito pensável quando
da abertura da História como ciência, à sua própria
demonstração dos gregos como de modo algum deficitários no
que quer que seja, e bem inversamente osriquissimamente
dotados descobridores da Alétheia.
Ora,
temos aqui, naquilo que tratamos como a imbricação hegeliana,
dois elementos que Aristóteles não só não concebeu, mas
contra os quais efetivamente se acautelou. Primeiro esgrimindo
contra os sofistas que se preocupavam com a heterogeneidade da
experiência humana, assim Aristóteles instituindo o princípio de
não contradição como algo interno à verdade - no
que não está favorecido nem um pouco pela
psicologia atual. Nem mesmo tendo nisso podido se
manter muito firme a seu tempo, já que não queria também convir
com a tese megárica negando os futuros contingentes com base em
que, se assim fossem, seriam contraditórios com o
enunciado atual oposto ao que neles obterá decisão. Nesse
assunto em particular Aristóteles negou expressamente
o princípio de contradição - como Aubenque considerou com minúcia
em seu "A prudência em Aristóteles".
Segundo, negando
à História, o gênero já praticado desde Heródoto, caráter
científico ou "filosófico" - isto é, em qualquer caso, o
que possivelmente enunciaria o universal.
Heidegger
não se detem nesse retrocesso patente na senda da
subjetividade pensável, que foi a metafísica na Antiguidade, na
medida que efetuou a transposição para um intelecto fora da
experiência, toda qualificação do verdadeiro. Como crítico
da metafísica, Heidegger a interpretou no Nietzsche II
como Merton falando sobre os efeitos imprevistos de decisões
racionais, no contexto da sociologia da burocracia. Uma vez
a Alétheia sendo efetivamente a armação adequada de qualquer
interrogação sobre a verdade - que a seu ver nunca foi feita antes
da Grécia tê-la iniciado - então para Heidegger um efeito
imprevisto foi a Metafísica. Não é que não pudesse se seguir do
que foi apresentado, mas não é o que estava sendo desejado pelos
planejadores, ou sequer cogitado por eles que se seguiria.
Assim
como o de Heidegger quanto à Alétheia, o escopo de Merton não é
negar a racionalidade da burocracia, não obstante a aberração
dos efeitos quando imprevistos por ela - naturalmente
de fato indesejáveis. Mas Merton não tinha algo com que se
preocupar entre a burocracia e seus efeitos - previstos e desejáveis
ou não. Heidegger tinha, ou deveria ter, a saber, a sofística como
criticismo antigo da homogeneidade da experiência enquanto uma
primeira, se bem que ainda não totalmente assumida, presentação do
subjetivismo.
Até
hoje se está a braços com a questão de se Protágoras, ao atribuir
a cada ser humano por si a designação do que para ele é ou não é,
estava falando do homem como indivíduo ou espécie. Heidegger,
sem a isto conceder atenção, mas só ao fato de que se está
expresso o não-ser, então há um pressuposto contextual da
verdade, salta da Alétheia pré-socrática diretamente à
Metafísica platônica. Para ele não há uma questão da sofística,
muito menos da heterogeneidade da opinião que um
regime democrático e forense precisa pensar como
locus da controvérsia e do acordo, nem mesmo para efeitos de se
interrogar sobre por que os gregos tiveram que problematizar "a
verdade" e sua validez.
Ora,
contente com seu circunlóquio da verdade como "desocultação"
- a defesa dessa palavra como tradução adequada da Alétheia grega
- Heidegger endereça sua crítica a Hegel. Não é só que "quando
Hegel... explica as palavras gregas fundamentais para o ser: Hén,
Lógos, Idéa, Enérgeia, somos tentados a julgar que tal
interpretação [especulativo-dialética] é
historicamente incorreta". Ser tentado não
corresponde realmente a estar num bom caminho. Não. Porém
Heidegger, o mestre das ambiguidades pre-fixadas, não
o (des)-considera tanto assim. "Ora", diz ele,
"qualquer enunciação histórica e sua fundamentação já se
movem numa relação com a história". Muito mal agradecido, não
se lembra de onde saiu - ou entrou - a história nesse jogo.
E especialmente o viés da "relação" subjetivante-subjetivada
em que ela é ou não possível à própria reflexão do
entendimento, à representação. Ou seja, o decisivo como o
viés filosófico, portanto, o que Hegel introduziu.
Nem
mesmo é o caso de se culpar a consciência historiadora: "Mas a
Alétheia, a desocultação, não acontce apenas nas palavras
fundamentais do pensamento grego, acontece na totalidade da
língua grega..." (p. 212).
É
a essência da linguagem mesma que se baseia na
des-ocultação, como o vigorar da Alétheia. Por isso
mesmo, não se pode reduzir o pensar ao sujeito que pensa - como se o
desvelamento ou verdade que se traduz por Alétheia
devesse sempre ser para alguém. Não é a
verdade posta pelo homem, e se ela o é para o
homem, este assim é assim especificado por ela,
como pelo Lógos, a linguagem em que ela impera, não sendo a
Alétheia dependente do dizer, mas pelo contrário, o dizer
sendo o que precisa do desvelamento.
Heidegger
protesta nessa altura contra a objeção de ter se afastado do tema.
Pelo contrário, ele o esclarece. Em jogo, a questão do
pensamento. Hegel determina os gregos como o "ainda não",
o seu princípio. Mas o conhecimento dos gregos pressiona à
constatação da Alétheia como o que neles é próprio e
genuíno. Então, ao contrário da insuficiência, aos gregos
deve ser atribuído o excesso enigmático, o que não se deixou
esgotar até agora em nenhuma preconcepção do que seja.
Nem
seria possível, se a única proposição adequada à Alétheia
é que, como desocultação, ela não esgota
o ser oculto, apenas dele produz uma centelha. Por
onde a conferência se completa pela confissão da impotência -
se há um ainda não, é do presente, insuficiente
para "satisfazer" a Alétheia (p. 214) -
possivelmente isso querendo significar compreender o que em sua
emergência está implicado, o que produz de fato.
Mas
nesse trecho o que encontramos pode ser, mais que o paradoxo
da fecunda impotência, se a insuficiência é o que comunica ao
pensamento futuro a sua tarefa mais própria, um verdadeiro engano de
Heidegger.
Efetivamente,
sobre o que seria o erro de Hegel sobre os gregos, ele diz:
"Este juízo de Hegel sobre o insatisfatório da filosofia
grega é pronunciado a partir da consumação e plenitude da
filosofia", de modo que o contrário, o satisfatório, seria
para Hegel o "impulso do espírito para a certeza
absoluta". Mas o "saber absoluto", saber que
é do conceito e o conceito mesmo, já vimos que não se coaduna
com o limite cartesiano da
certeza - é por isso que é hegeliano,
plenitude, etc.
E
de fato pode-se devolver a Heidegger a formulação pela qual para
provar a subjetivação da Alétheia pelo seu caráter de ser
pensado por alguém como de ser para alguém, já estamos
pressupondo seu imperar, se isso é (assumido como)
verdadeiro. Pois, a transformação da filosofia pelo conceito,
ou absoluto, não coloca a este no elemento da certeza, como seu
correlato, mas desloca a essência, e mesmo a do
verdadeiro,para o caráter do "ser para si essente", o
âmago do pensamento como ser subjetivado.
Em
Nietzsche II, Heidegger designou não humana a
estrutura da atribuição, que oculta o que é próprio do
Ser em qualquer atribuição como do ente - assim o ser se
diz em vários sentidos, mas é sempre apenas "ser", e
a pluralidade (do ser) não pode ser senão subjacente ao
pensamento a que somente é mostrado o ente (o predicado, o que
"é"). Mas não fica claro ali se é não humana no sentido
de um sistema linguístico ou mental.
Na
conferência parece que haurimos elementos para supor que o
sistema é mental, o que significa
"pensar" e "pensamento". Porém
nada mais estranho a Heidegger, em vários lugares e especialmente
Ser e Tempo, do que lidar com a estrutura em termos de
máquina, ou seja, não humano na acepção do que não
é apenas o mais próprio ao homem.
Já
vimos que o seu pensamento é que só podemos especificar "homem"
relativamente a algo mais que ele, que entretanto o singulariza, como
a linguagem e nesta a atribuição sistemática do
verdadeiro. Em Ser e Tempo, homem e sujeito não estão
contrapostos como na conferência em que se trata porém apenas de
reposicionar a questão dos gregos à luz do pressuposto estrutural.
Não
é muito provável que o ser para si essente, a transformação
hegeliana da essência como do pensável - e por aí
do verdadeiro - não seja o que Heidegger mesmo está veiculando ao
tratamento da Alétheia como desocultação. Mas assim haveria a
dificuldade de se atribuir aos gregos sem considerável
anacronismo, a problematização do pensável além
do Lógos enquanto o conteúdo de um entendimento possível -
mesmo que de algo "como" algo e não do universal.
Sentimos pois,
que a caracterização da dialética hegeliana por
Heidegger não basta como o referencial que devemos escolher para o
preenchimento da nossa apresentação. Vejamos se a sorte se
encontra mais favorecida pelo exame do texto de Merleau Ponty a
propósito das "aventuras da dialética".
///
Como
observador político Maurice Merleau Ponty foi profundamente infeliz.
Sua concepção do conflito sino-soviético, que na época de "Autour
du marxisme" era ainda apenas do PCUS com grupos
revolucionários anônimos na China, hoje só provocaria o riso: "...
se a URSS não concluísse um acordo com Thang Kai-chek e sustentasse
abertamente os comunistas chineses, a terceira guerra mundial estaria
próxima"(in: coleção Pensadores, São Paulo, Abril Cultural,
1975, p. 215) O artigo está assinado de 1945. Mao Tse Tung
tomou o poder na China em 1949.
O
artigo em si revela interesse hoje, quando o terrorismo de
pseudo-governos testas de ferro de multinacionais - além desse
diagnóstico, suas "políticas" de brutal genocídio,
avassalamento dos direitos humanos mais básicos, completa
ausência de legalidade, só poderiam ser consideradas caso
de hospício - significa óbvia imposição do fascismo por
aparelhamento de dominação info-midiática. Nele Merleau Ponty
discute as teses de direitistas como Maulnier, que
a essa altura já haviam rompido com o fascismo do "eixo", que
estava sendo oficialmente derrotado na guerra. A posição
de Maulnier, como Ponty a comenta, está singularmente bem informada
pelo próprio avanço do socialismo, algo típico do pensamento da
época. O interesse atual nesse estudo cobriria a aparente mudança
do fascismo, que hoje se traduz, como tendência difusa - no entanto
assumida nominalmente por grupos paralelamente ao
igualmente assumido neonazismo, além da mera performance da
dominação totalitária do capital info-midiático globalizado -
por fórmula bem diversa do enunciado pioneiro.
Nós
deveríamos ter interesse aguçado pelo modo como o rumo dos fatos,
desde o otimismo liberal subsequente à guerra até
a odiosa recolonização do hemisfério Sul por um
ambiente internacional dessovietizado, se coaduna com essa
mudança. E lembrar que não se trata aqui de digressão, pois o
neohegelianismo teve e tem hoje ala representativa de
interpretação fascista. Um locus que está precisando ser
levantado, numa época em que o problema do nazismo heideggeriano tem
servido de máscara à enormidade do fracasso político do Ocidente.
Numa
época em que, por não temos garantias de divulgação,
não sabermos que pedaço de papel ou chip de arquivo alcançará o
futuro histórico, precisa registrar o mais possível os
efeitos desse fracasso na presentificação de obstáculos monstruosos
ao pensamento teórico-crítico e à reflexão madura dos
acontecimentos e da história.
Não
contamos hoje em dia com o discurso elaborado dos poderes da
situação, como antes o de direitistas, para fins de análise e
posicionamento consequente. Pois que a estratégia da dominação
info-midiática é de choque a toda elaboração da linguagem além
do signo do poder info-midiático, a mensagem curto-circuitada pelo a
priori da criancice conspícua, além da perversão sexual
exibicionista. Nada mais imprevisível por todos os meios
organizados da contestação política à dominação econômica e
alienação dos direitos civis, conhecidos até a eclosão do
aparheid social info-midiático imposto na reocupação territorial
do terceiro mundo pelas siglas de multinacionais do primeiro.
Porém
ainda menos previsível é o alinhamento dos grupos que nominalmente
se auto-defininem como esquerdistas ou contestadores, com o
mesmo aparelhamento de mass midia, a mesma indústria de estereótipo
cultural. A base voltou a ser a ação de massas, e se nesse interim
quanto a estas, foram desculturadas, desnacionalizadas e
desletradas pelas mesma indústria capitalista da
propaganda que permeia hoje, enfim, toda a
estrutura educacional e de produção de informação, é
compreensível que o caudilhismo tacanho e suas exigências de
massificação "estilística" tenha se tornado o
teto das práticas aí concentradas.
A ilegal
turn que arruinou a confiança dos sensatos nos partidos
ditos de esquerda na voragem dos processos da corrupção comprovada,
não pode já ser seguida pela restauração dessa confiança por
qualquer opção alternativa. Os agentes supostos da justiça e
da ordem legal apenas fizeram a população de palhaça, conclamando
ao apoio de impeachments escandalosos, para depois chaciná-la pela
fome por suspensão de salários e imposição de pacotes
escravistas, obviamente expressão dos cumpliciados
aos interesses do capital multinacional absurdamente ainda não
satisfeito com toda a hediondez que vem perpetrando ao cotidiano dos
países predados.
O
exame do percurso do fascismo hoje não é ocioso ao
interesse de destruir-se a barreira do incompreensível que
cerca o fenômeno da dominação global na atualidade. Ao
contrário do que se poderia supor a partir de uma objeção que
visaria a compactação de tantos aspectos problemáticos num
único rótulo. A imposição de governantes nazistas nas
ditaduras financiadas e orquestradas pelas multinacionais desde os
anos cinquenta, até a atualidade de psedo-redemocratizações piores
ainda, está documentada historicamente - ver a propósito Cl. Julien
("L'empire americaine", 1969).
Creio
que a unidade da rotulação é adequada ao seu objeto. Caíram as
escamas dos olhos que impediam ver a natureza simples do comando
de operações de dominação capitalista em nível mundial, ou foram
brutalmente retiradas por um aparato de poder tecnológico que já
não teme as consequências, porém assim perdendo a dimensão
da consciência da fragilidade das posições abertas. Se as
esquerdas não respondem à sua missão histórica, não é porque
ela é hoje mais difícil, pelo contrário. O problema é justamente
ser demasiado fácil tocar no ponto certo, de modo que isso
já não rende o título de Sujeito da História.
Mas
é a construção da expectativa de que rendesse, como o
sustentáculo político mais reconhecível, o que
deveríamos colocar na pauta da reflexão necessária. Não é só
por causa da dominação global que a menção a uma expectativa
assim devia hoje causar espécie, isto é, pela constatação
da repentina inviabilização de coisa tal. Mas por
ela mesma.
Quando
qualquer ação orientada por si repercute no quadro característico
do caudilhismo que já examinamos, já não cremos. Há também para
isso o motivo positivo do estado "pós-moderno" dos
estudos históricos e antropológicos, que não mais cauciona a
filosofia da história que se costuma considerar inaugurada por Hegel
mas apenas pelo modo como encontrou ressonância na gradiosidade do
projeto de Marx.
Em
tudo e por tudo, como lastro teórico-político o
Ocidente já não vigora, e se a dominação global
está assumida hoje por um bloco do capitalismo tecnologicamente
dominante tão compacto quanto nada menos que o Norte
hemisférico, isso não resgata qualquer legitimação de
sua ideologia desenvolvimentista modelar, aquela que traduz
todas as modulações possíveis da "modernidade". Como seu
introdutor princeps, deveríamos questionar o hegelianismo. É ele
realmente o prosélito da dominação mundial? Há fundamento na
interpretação fascista de Hegel? Ganhamos nós algo em provar
o contrário, se não estamos interessados em qualquer reabilitação
da "modernidade" nessa designação da impostura
desenvolvimentista, que nada fazia além de emprestar palavras
polidas para a contra-revolução industrial no terceiro mundo a
fim de mantê-lo como mercado cativo da rede suja dos carteis do
primeiro?
É
preciso ressalvar com todas as letras. Essa leitura é imprópria às
crianças. Pois os sonhos destas estão habitados por nomes de
produtos, as formas coloridas de suas texturas e os scripts
propagandísticos a eles associados, que respondem porém por todos
os crimes já há muito imputados aos mesmos sobejamente conhecidos
carteis. Se elas são defraudadas pelos próprios sonhos, a
culpa é dos pais, do logro natural do Inconsciente, da
tecnologia da inércia - ou do simples intervalo da estupefação dos
adultos, que logo vai ser superado, e voltaremos à carga?
É
coerente, pois, que na avaliação de Ponty sobre a trajetória do
pensamento de direita na época da segunda guerra, sendo seu
interesse a fricção com os pressupostos marxistas de modo a
preencher as lacunas reportáveis, seja Hegel o
contraponto do que Marx estaria superando. Mas será
demonstrável o hiato assim constituído? Terá ele a ver com a
impossibilidade pontyniana de alcançar sua
atualidade histórica?
Para
uma avaliação da mudança que viemos de mencionar quanto ao
fascismo como o único resíduo ideológico do Ocidente, de
Ponty até hoje, vejamos a princípio a definição do
fascismo pioneiro, lapidar na consecução de Maulnier.
Considerando
o cenário inicial do fascismo, Maulnier assim o posicionou, na
expressão de Ponty: "o problema do nosso tempo consiste em unir
duas forças até então separadas: as forças proletárias, que vão
rumo a uma sociedade sem clases pela revolução econômica e social;
e as forças que tendem a conservar a nação, forma de civilização
da Europa ocidental". (p. 194) A questão reside, na
perspectiva de Maulnier, numa certa impossibilidade de recusar ao
fascismo a adequação lógica do argumento nacional, com base
em que a retirada do proletariado como tal da comunidade
nacional pela segregação capitalística de classe, não poderia ser
sanada, mas só agravada, pela inversão dele na condição
de inimigo da única resistência à decomposição social,
aquela que as classes médias oferecem como
referencial tradicional da unidade. O marxismo erraria
pelo reducionismo economicista do fato humano. O prolerariado não
sendo nada além de condição econômica.
Ora,
Ponty não discute de fato o proletariado, mas sim a filosofia
marxista da história. Ele não recusa pois, que como classe
econômica o proletariado teria que ceder à lógica da
nação como referencial de todo planejamento racional do bem
estar social. Apenas enseja a transformação da imagem do
socialismo, que não seria um determinismo objetivo da economia. Para
reforçar esse argumento é que Ponty se vale do contraste do
pensamento dialético, entre Marx e Hegel.
Ao
longo dessa argumentação, ocorrem duas sequências paralelas. Por
um lado, Maulnier deveu mudar sua posição inicial de adesão
ao nacionalismo fascista, devido aos acontecimentos da guerra
que já não autorizariam uma análise tão simples. É nessa
decisão que intervém o apelo temático pontyniano a Maurras, o
ideólogo direitista que se trata de compreender como fundamento mais
geral da tendência em que Malnier raciocina
Por
outro lado, Ponty avança até a situação do
défict geopolítico europeu na contingência da
bipolaridade das superpotências, URSS e USA, de que dependeu a
vitória dos "aliados" e assim a decisão do
conflito. Ou seja, avança até a internacionalização da
organização econômica, que já em 1945 tornara-se efetiva. Esta
evidência é manejada por Ponty como reforço da
filosofia da história marxista, cuja essência não reside no
fato da nacionalidade, mas na universalidade que o proletariado
personifica como classe.
A
questão concentra-se pois novamente nesse pivô da
dialética. Se um processo orientado, como não conceituá-la um
determinismo histórico - que assim coloca o problema da relação de
história e natureza, nos limites de sua determinação? Mas
se tal, como se pode livrar Marx da acusação de ter feito apenas
uma leitura economicista do hegelianismo - e já a este
pressupondo, bem ou mal, por decidir, um determinismo?
A
posição da questão mais geral da história, depende pois, da
abstração do que o locus da internacionalização, como
consequência do imperialismo, propriamente interpõe, a
saber, o verdadeiro limite da definição nacionalista do
fascismo belicista. Tanto Maulnier quanto Ponty, cada um ao seu
modo, o pressentem. Mas ambos convergem na circularidade da
posição.
Como
o tradutor do texto, que reforçando Ponty, conclui em nota que
a internacionalização da economia prova o erro do nacionalismo
fascista porque demonstra cabalmente a adequação
do caráter internacional do proletariado previsto por Marx. Porém é
isso mesmo o que está em questão, desde que o fascismo foi visado
por Maulnier mais como resposta ao problema criado
pelo fato do proletariado no seio da nação, a partir do
capitalismo, do que como uma filosofia
política nacionalista autônoma. A defesa pontyniana
do socialismo não responde ao problema do ponto de
vista do internacionalismo. Não obstante este ser o
pressuposto da filosofia marxista da história, isto é, da dialética
de Marx, o que Ponty defende é a inadequação do mecanicismo
como limite da crítica ao marxismo, e, não sendo este mecanicista,
justamente a adequação do proletariado à vida nacional. Ou seja,
trata-se de desfazer a incompatibilidade de proletariado e cultura,
para uma dialética que sendo materialista, entretanto não os
separaria. É nesse aspecto que a tematização do hegelianismo se
torna importante ao argumento (...) / continua
///
O
percurso de Thiery Maulnier, que havia começado pela simpatia,
desemboca na recusa ao fascismo. Porém quanto à simpatia inicial,
não havia sido ela pelo existente, apenas pelo "possível". E
a posição ulterior é de franca recusa do capitalismo, pela
preminência do problema proletário, porém numa retórica
dirigida aos leitores dos periódicos franceses mais
conservadores, como o Fígaro ou L'Époque: "É pois, de
direito, finalmene, que Thierry Maulnier permanece sociologicamente
um crítico de direita", aduz Ponty. Cabe ao restante do artigo
demonstrar porque.
A
lição de Ponty privilegia a clareza, deixando-se captar em
dois parágrafos. Sem perseguições raciais, sem belicismo, voltado
apenas à "solução do problema proletário nos limites da
nação", esse fascismo possível de Maulnier visaria
efetivamente a "um novo tipo de sociedade". (p. 194) A
questão para Ponty se resume nisto: "Hoje digamos
apenas que colocar o problema nacional e o problema proletário no
mesmo plano é, na realidade, corromper a consciência
socialista...". E "os burgueses de todos os países
compreenderam muito bem que acrescentando esse prefixo [nacional] ao
socialismo suprimiam tudo o que há de inquietante nele". (p.
195) Mas assim, os anos da guerra não teriam ensinado nada "se
continuássemos a pensar que o fascismo teria podido realizar
o socialismo", e, no mesmo lance dessa crença, "não
compreendêssemos que, desde a origem, recuando diante do problema
proletário, o fascismo escolhia as 'soluções' (aliás
ilusórias) da guerra e da conquista" - para
Ponty, desunindo desse modo errado, política
interna e externa (grifo dele).
Aqui
a lição está inteira. Manifestamente, não há que acreditar
em qualquer postergação. Quando se trata da opção pelo
proletariado, colocar algo na frente significa apostatar. Mas assim,
o decisivo está apenas implícito. Na geopolítica o
proletariado não seria o obstáculo interno. Pelo
contrário, ele seria a impulsão necessária à escolha boa em
política externa. Eis o decisivo na
problemática tal como delimitada em Ponty. Não há o pensamento do
proletariado além da problemática clássica de qualquer nação. É
esta última que devia mudar, porém desse modo também tendo-se
eliminado qualquer fator convergente a um conceito do
proletariado inteiramente avesso à nacionalidade.
Esses
dois parágrafos exemplares se deixariam ilustrar, pois, apenas
por uma posterior observação tangencial sobre a ocupação da
França pelos nazistas no governo de Vichy: "o sacrifício de
tantos proletários franceses nos mostrariam com sobeja evidência
que o anticomunismo podia levar à traição, enquanto a vontade
revolucionária podia assumir a nação". (p. 203) Ou
por expressões citáveis ao longo do artigo que apenas repetem a
perspectiva central, por exemplo: "Há um estranho postulado na
oposição que Thierry Maulnier estabelece enre o movimento
proletário e as exigências da salvação nacional, entre o fato
proletário e o fato nacional, pois pode ocorrer que o movimento
proletário seja a condição de salvação para a nação, e não um
perigo para ela" - porém o significado de proletário aí não
sendo o proletariado como efetividade, e sim o que Maulnier
atribui ao marxismo como redução economicista. (p. 202)
Só
isso, contudo, não basta para isentar Ponty de singular ambiguidade
na sua defesa do marxismo nacional.
Por
um lado, ele não quer abrir mão da centralidade da economia: a
"pluralidade de condições" não implica que não haja uma
principal. Por outro lado, não quer a consequência da
subordinação das demais à principal. É pois, "a própria
nação", considerada como o foco da mencionada pluralidade, que
"está investida pela luta de classes", contrariamene a ser
a nação "um fato irredutível" como a trata Maulnier.
Mas
assim também "quer porque a burguesia invoca o
interesse nacional e o perigo exterior para reconduzir os grevistas à
obediência, quer porque o proletariado (como em 1793, em 1871 e
mesmo em 1944) retoma por sua conta a herança abandonada pela
burguesia". Não obstante, alhures, em seu artigo sobre "As
aventuras da dialética", censurará gravemente a Daniel Guérin
por objetivar não "aquilo que se passou realmente"
como um historiador coerente pode reconstituir dos fatos, mas
só um "aquilo que se passou realmente" de
direito, que justamente cederia ao proletariado efetivo o
encargo da revolução - abortada portanto nos acontecimentos
factuais. (p. 245)
Cederia
assim aos "Braços Nus" somente, como aos
proletários que fizeram a revolução pela força, mas
não à Gironda, à Montanha, Robespierre, os
hebertistas ou os plebeus que apenas caminharam ao lado dos Braços
Nus. Ou seja, aqui, ao contrário da referência a 1793 como
contexto da Revolução Francesa, Ponty defendendo a efetividade
de 1789 como uma Revolução Burguesa exitosa, contra a
interpretação de Guérin de 1789 como uma Revolução
Proletária abortada.
Em
todo caso, na ambiguidade de Ponty, a nação e a
pluralidade de condições sociológicas e existenciais que abarca,
não se subordina ao proletariado como personificação
da universalidade infra-estrutural, e, mesmo
assim, uma vez não se negando essa universalidade,
somente a esta cabendo o papel principal como
matéria da história. A saber, a dialética que implica a negação superadora da burguesia pelo proletariado a partir de sua oposição infra-estrutural, isto é, gerada na economia da produção.
matéria da história. A saber, a dialética que implica a negação superadora da burguesia pelo proletariado a partir de sua oposição infra-estrutural, isto é, gerada na economia da produção.
O
que Ponty defende a propósito da Revolução
Francesa ilustra perfeitamente o que podemos criticar nos
termos de sua contradição não-dialética. Ela é a seu
ver a efetividade da revolução burguesa, o que a matéria
da história podia apenas determinar dialticamente naquele
momento. Porém considera, em suas
palavras, "paradoxal" que Guérin, convindo que
não havia forças para superar a reação naquela época, caso
a revolução tivesse expressão proletária no fim assim como
teve no início, ao invés de apenas burguesa como se realizou,
defina a revolução como não-proletária!
Eis
pois, o que ele condena tão gravemente em Guérin: "Em suma,
todos os revolucionários profissionais devem ser classificados do
lado da burguesia, e os únicos representantes do proletariado são
aqueles que não tomam parte dos poderes oficiais". Conclusão
que leva ao absurdo: "coloca-se como a história verdadeira
aquela que não ocorreu: a da revolução proletária que
emergia com a ação dos Braços Nus...". Nega-se a
Revolução Francesa como fato histórico, anulada "por inteiro
no futuro que incubou e sufocou: a revolução proletária".
Mas
se é assim, o que há de paradoxal em negar à revolução
francesa o caráter de proletária, como faz Daniel Guérin? A
ambiguidade de Ponty não é produzida por algo diverso e mais
profundo, é a convicção mesma do seu pensamento enquanto
interpretação de sua dialética: "Tudo isso que sumariamente
põe-se na conta da 'burguesia' pertence tam bém à hist´roia da
Revolução - revolução burguesa, pois na data considerada não há
outra, e a 'burguesia' é a própria história. As duas perspectivas
históricas que o pensamento marxista queria reunir, separam-se: se a
históroia é maturação, desenvolvimento objetivo, Robespierre tem
razão e os Braços Nus terão razão mais tarde, isto é, estão
errados no momento".
Mas
é possível, mesmo para um pensamento dialético, não ter-se razão
agora porque se vai tê-la somente depois? Com certeza Hegel
assim não o estabelece. Conforme ele mesmo
especifica, na sua História da Filosofia: "Os produtos
científicos da razão formam o conteúdo desta história e estes não
constituem um passado. O que se obteve neste domínio foi a
Verdade, e esta é eterna", assim "é verdadeira não
só hoje e amanhã", sendo sempre, "fora de todo
o tempo". (op. cit. Coleção Pensadores, p. 346)
E
precisamente porque a universalidade hegeliana não é
a ideia platônica - ao contrário do que se poderia pensar. Uma
vez que a História da Filosofia como vimos é tratada por Hegel de
um modo bem inverso ao de Heidegger que, desejando-se anti-platônico,
apenas recua até a Alétheia pré-socrática o que seria a
eternidade do pensamento (filosófico) sempre igual a si
mesmo, exceto por variantes errôneos embora
inevitáveis que perfizeram da "filosofia" o caminho
único, ainda que internamente diversificado, da
metafísica. Nem mesmo se poderia atribuir aos pré-socráticos
um mínimo de diversificação.
A
História da Filosofia na interpretação de Hegel,
inversamente, é feita do seu progresso até a autoconsciência,
compreendendo os três momentos, grego, medieval e germânico - este
que Hegel subsume como "moderno" em termos da filosofia da
subjetividade. Mais que a conhecida metáfora hegeliana das
frutas - cada filosofia sendo como uma variedade, não tendo sentido
porém não considerar que há um gênero único como "a"
filosofia" assim como há o termo comum "fruta"
para as diversas espécimes - aqui vale a comparação hegeliana
da filosofia com as idades da vida, infância, juventude e a
valorizada maturidade.
A
germanidade desta realização efetiva é antes
histórica do que propriamente algo restrito a Hegel. Com
efeito ninguém nega que o Romanticismo veio "de
L'Alemagne" conforme o título da obra da companheira
de W. Schlegel, Mme. de Stael, que o introduziu na França. O
que Hegel considera aí é o motivo
histórico, destoando do que Schlegel instituíra a propósito do
cristianismo como oposto à grecidade assim como o infinito ao
finito, e por esse meio só o cristianismo expressa a
humana nostalgia da alma pela eternidade. O relevante nessa
nostalgia que põe no âmago da alma o infinito e
o anelo por ele, em Schlegel é pois, dada a
irredutibilidade como princípio do estilo romântico, entre ideal
grego da perfeição e romântico-cristão do pitoresco, o
aporte protestante da salvação pela graça, que a ninguém garante
saber-se salvo. Esse não saber é porém desejo de o ser, e a
humanidade em geral é esse desejo da salvação, do ser eterno -
de fato uma "melancolia" incurável, dado que nem
se pode saber, nem todos vão realmente ser. Mas assim o
protestantismo apenas põe a doutrina da graça como matéria de sua
fé, em vez da necessidade querelante do jansenismo
francês contra a doutrina jesuística da salvação pelas
obras. Porém havendo a querela, vemos que não
há distanciamento de princípios germânico e latino, e de
fato entre os irmãos Schlegel ocorre depois conversão ao
catolicismo.
Hegel, confessando
nessa oportunidade da História da filosofia a sua fé
luterana, porém vê em Cristo, particularmente do luteranismo
que só tem de seu a fé, não a representação do sagrado nas
coisas exteriores como a hóstia católica. E sim a chave
da interiorização espiritual que rompeu o limite da
religiosidade oriental restrita à natureza. O importante em
Hegel não sendo, pois, a nostalgia dos romanticistas, mas o
equivalente protestante da presença de Cristo, a comunidade cristã
ela mesma - só podendo ser este o equivalente, posto
que o luteranismo não tem representação alguma de Cristo além de
sua fé interior.
Mas
se o luteranismo realiza a obra cristã da interiorização
espiritual absoluta, a conscientização do espírito só fica,
em qualquer religião, na limitação do sentimento, fé e
manifestação do milagre. É à filosofia que cabe, após a
realização germânico-religiosa da interiorização cristã,
encetar o trabalho do pensamento que irá transformar os
conteúdos do conceito à luz dessa interioridade como autonomia
do espírito (p. 367). A posição de Hegel não admite
a absorção da filosofia na religião, sendo também diversa da de
Jacobi. Nem o contrário. Mas a filosofia exclusivamente é
o que tem o pensamento como sua única raiz. Hegel parece
pretender superar o antagonismo de religião e filosofia, que
para ele não deve ser minizado devido ao seu peso
histórico, a partir da assunção do absoluto espiritual na
filosofia ela mesma.
Assim
por exemplo, a filosofia agora permite ver que o
equivalente comunitário da presença de Cristo neste mundo implica
uma mentalidade oposta à substância de Spinoza, posto que naquela
mentalidade, se Deus fosse a substância esta se realizaria
progressivamente neste mundo, desde o acontecer da comunidade
que reúne sua presença, conforme as palavras mesmas de Jesus, bem
inversamente à splendid isolation da causa
sui espinozista. A meu ver, um ponto importante aqui
é que o conceito assim transformado irá
espiritualizar os produtos da ciência, originando a
possibilidade das ciências humanas.
Não
há aí pois, a contradição não-dialética de
Hegel, entre uma verdade que permanece sempre ela mesma e o progresso
do espírito da percepção do exterior até sua autoconsciência
absoluta. A universalidade, em Hegel é composta de
sua matéria, é a efetividade mesma, e como espírito é Eu,
Selbst, e individualidade, Einzelheit. A dialética não
encerra qualquer dualismo, os momentos negadores somam-se apenas
como discernimentos sucessivos das partes de um mesmo todo,
mas o pensamento vivo e real, o único ele mesmo efetivo, não
conhece qualquertodo fora do devir, assim não pode senão
pensar as, e por, partes. Logo, pensar por enganos
sucessivos - não quanto à parte como o pensamento a capta, mas
quanto à impressão de momento, de que ela é o todo.
Restando
porém o problema da totalidade em Hegel. Se um todo é um contexto
autônomo, vimos que em oposição a Schelling e a toda uma já
longa tradição na filosofia, a totalidade dos todos não se
põe como o absoluto em Hegel, mas sim a lei
do pensamento em que somente cada contexto é o caso da
efetividade. Na realidade que o pensamento abrange, a totalidade
dos todos ao mesmo tempo talvez pudesse ser inferência
necessária mas não é o conteúdo efetivamente
pensável. E de fato é mesmo o que se deve inviabilizar ao
pensável, Hegel sendo um dos mais fortes combatentes da unidade
metodológica entre ciências naturais e humanas, nesse momento em
que estas últimas estão emergindo na sua delimitação autônoma.
Bréhier
sublinhou o papel de ruptura do hegelianismo, relativamente à
naturphilosophie aparentada a Giordano Bruno, como
exemplarmente a de Schelling, considerando-a tipo de
filosofia helênica, que vendo o mundo como um todo, absorve na
filosofia da natureza a filosofia do espírito. Pelo contrário,
trata-se em Hegel da independência absoluta do Espírito, como das
ciências sociais, que ele especifica nas três áreas de
História, Direito e Moral.
Hegel
parece resolver essa aporia da totalidade pela progressão da
natureza à história. Nesta o pensamento se realiza, com ele a
subjetividade autoconsciente como sua lei, e a liberdade
política. A progressão realiza pois também a natureza, mas a
partir da negatividade do limite natural, não
totalidade linear. Quanto à substância dessa liberdade, eis a
incógnita do hegelianismo, especialmente como será
tematizado na chave do criticismo marxista.
Mas
supondo que para efeitos de um estudo filosófico visando
Hegel, os conteúdos dos seus escritos entre a Lógica,
a Fenomenologia do Espírito e as Lições sobre a Filosofia da
História sejam o referencial suficiente para esse enigma
da totalidade diferenciada. Ainda assim o problema do Real
permanece. Só Deus, assimilado ao Real, o pode resolver -
porque é Deus quem existe em tudo, e ele é totalizado como
autoconsciência, quando ela acontece - nesta Deus é
necessariamente reconhecido, assim realizado neste
mundo como correlato da fé e da certeza de
Ser subjetivas. Hegel inverte Descartes. Deus correlato da
fé propedêutica à ciencia da autoconsciência não parece
implicar a questão da realidade externa à
subjetividade. Assim como é, ele elide a questão.
Mesmo
se, ao contrário do que Hegel sensatamente estabelece, fosse
possível à razão ser ela mesma histórica, não
isentaria Ponty de ter também de desfazer a história dos fatos, ao
invés de somente o tão por isso censurado Guérin. Segundo
Ponty, "o que existe historicamente não é o heroísmo dos
Braços Nus, que não poderia inscrever-se numa política e
marcar a história...". Para ele o que existia
historicamente eram os "preconceitos, tiques e manias", de
todos os "homens da ordem" na ocasião revolucionária, como
os não-proletários, os distintos senhores fora
da condição de marginalização. Eis, somente dentro da
ordem, a "conjuntura" que não pode ser afastada da
trama Real, e, pelo contrário, a subsume inteiramente. Mas os
Braços Nus conjunturais existirão depois? Pela
própria argumetnação pontyniana, não. Serão os
proletários da conjuntura futura, aquela em que se realizará
necessariamente, porque possivelmente, a
revolução proletária, já não burguesa, aqueles que bem
iredutivelmente ao heroísmo dos Braços Nus a irão fazer.
Além
da contradição manifesta - os Braços Nus terão razão quando já
não existirem; sendo que tampouco realmente existiram, isto
é, historicamente - é aqui importante essa
confusão do necessário com o possível. Ela é crucial na
formulação da crítica marxista de Ponty a Hegel, assim como na
sua refutação do mecanicismo como interpretação adequada a Marx.
Ao
inverso do que Ponty atribui como determinismo
necessitarista da dialética hegeliana, e em seu argumento
contrário à interpretação mecanicista de Marx, este se
cinge ao possível. Assim. quando se trata
do corpus argumentativo propriamente, o
possível e o necessário já não estão na quadratura em que os
vimos entreimplicados por Merleau Ponty para infelicidade
de Guérin.
A
ambiguidade pontyniana que examinamos no detalhe, em grandes
linhas enuncia-se com maior peso. A Revolução Francesa, a
seu ver revolução burguesa exitosa e não revolução
proletária fracassada, não deixa de ter sido a revolução
proletária possível para o momento, na dialética materialista da
história na qual o fato da burguesia interpõe a antítese
proletária. Enquanto Guérin coloca as coisas nesse mesmo pé,
mas para a consequência lógica de que a revolução acabou
sendo burguesa mas não podia ter sido feita se o
proletariado não estivesse dado como sujeito real da força
revolucionária, ainda que na condição subordinada da história
da liquidação do Antigo Regime. Essa é a história
em que a burguesia desempenha a função determinante. Mas
essa história é a parte e não o todo histórico-infra-estrutural em
desenvolvimento.
Na
perspectiva objetiva de Guérin, o proletariado é o
agente da história, foi ele quem precipitou a mudança social,
porém não tendo sido quem colheu os frutos do momento, a
mudança que ele precipitou, só a que sempre pôde
e poderá precipitar, não foi lograda. Assim
esse necessário, como objetividade efetiva posta pelo modo
de produção industrial, não subsume o possível
resultado parcial. A história é objetiva se está
de acordo com a inteligibilidade metodologicamente reconhecida pelo
historiador, a infra-estrutura marxista. A história da
burguesia é ideologia e não ciência, se não for considerada
apenas parte desse todo.
Mas
Ponty, movendo-se na mesma metodologia,ao mesmo tempo considera
que a história da burguesia pode ser por si
mesma wirklisch (efetiva/real). E assim, que ela é
o fato histórico objetivo de 1789. Logo, contra Guérin ele supõe
que o resultado burguês desse acontecimento foi necessário e
não apenas possível, como - eis o importante - devemos considerar o
fato proletário necessariamente como o futuro da
revolução. E assim mesmo considera, falando
agora da revolução proletária que aconteceu historicamente na
Russia, que ela é um acontecimento contingente, independente do
fato passado da revolução francesa como condição necessária.
Especifica
Ponty a sua convicção: "Um marxista crê, simultaneamente, que
a revolução de 1917 na Russia não era fatal, mas também que as
condições ali reunidas não eram obra do acaso". Ou, do
mesmo modo: "Portanto é próprio do marxismo admitir que há
simultaneamente uma lógica da história e uma contingência da
história, que nada é absolutamente fortuito mas também que
nada é absolutamente necessário. Era o que há pouco exprimiámos
dizendo que há fatos dialéticos". (p. 212) A noção de
dialética assim exposta, é a objetividade mesma que restaria
interrogar como o substrato que Ponty está antepondo ao que
podemos atribuir a Guérin.
Mas
resta inteligível aquilo que o substrato objetivo de Ponty
destila como conceito de história? Ele convem que a
afirmação da lógica da história envolve a noção
de que os acontecimentos são partes de um todo, enquanto humanos, e
que as fases do drama total se sucedem numa ordem pressuponto uma
conclusão. E quanto à contingência histórica, ela seria a
ausência de ligação das ordens dos acontecimentos entre si.
Assim obviamente inconciliáveis
lógica e contingência, ele emenda porém que, quanto a
esta, pode também ser simplesmente a superveniência de
aventuras, diversionismos, meros acasos. A partir daqui passa a
uma linha de argumentação bem destoante do argumento
revolucionário que vinha até então procedendo.
Este havia
até aí tornado-se resoluto contra a absorção do
potencial de previsão histórica do marxismo por uma
burguesia que, como Maulnier, poderia até convir com ele
numa nova fase, como ocorreu em "Violence et
Conscience". Maulnier considera neste livro já
não haver possibilidade de defender o
capitalismo nos próprios quadros dos capitalistas, e
assim já não se trataria de quebrar de frente o ímpeto
revolucionário, mas apenas de "orientar esse elã segundo uma
direção oblíqua que atenuará a força do choque e preservará uma
parte das instituições existentes" (p. 204)
Mesmo
o diagnóstico de Maulnier a propósito do fim do capitalismo sendo
considerado por Merleau-Ponty o essencial da visão marxista da
história, a proposta de um socialismo orquestrado pelo Estado é
tudo contra que Ponty se coloca imediatamente. Na trajetória do seu
texto, somos inevitavelmente compelidos a identificar a sua posição
nesse ponto com a do próprio Maurras, de quem Maulnier nessa fase
nova se distancia, o referencial da questão girando
em torno da democracia. Na fase inicial a convergência de
Maulnier com Maurras havia sido apresentada em torno da
convicção maurrasiana de que a vida é "um tumulto
insensado onde se dese nham alguamas formas frágeis e preciosas",
assim também sendo o ideário de Barrès. (p. 197) A democracia
fica ao sabor desse acaso, frente ao qual representa apenas uma
barreira moral.
O
fundo pontyniano do argumento de Maurras já transparece nesse
início. A democracia é a moral otimista da racionalidade humana,
contudo, conforme Ponty reforça, "hoje sabemos que a igualdade
formal dos direitos e a liberdade política mascaram relações de
força, em vez de suprimi-la". Contra o limite moral, o problema
político consiste, como
testemunha Ponty alinhar-se "do
lado do realismo", na exigência "em instituir
estruturas sociais e relações reais
entre os homens tais que a liberdade, a igualdade e o direito
tornem-se efetivos". (p. 196) Por aqui vemos pois uma estranha
recusa da racionalidade que faria convergir economia e
justiça na história. Não ignoramos que Ponty está criticando o
ponto de vista clássico do liberalismo econômico, mas a
crítica marxista da economia política clássica não passava por
uma recusa da racionalidade do processo produtivo enquanto o veículo
revolucionário. Bem inversamente, a crítica da ideologia desde Marx
é uma espécie de onirocrítica, pela qual se denunciam os
fatores irracionais que persistem na racionalidade produtiva
industrial pela passionalidade e cupidez burguesas. Mas assim
Marx mesmo militou pela democracia como o meio pelo qual o
proletariado viria a se tornar autoconsciente como classe - ou
seja, na
efetividade uma
força política real. Ponty já está dissociando consciência
e racionalidade por um lado, da efetividade material das forças
conflitivas, por outro lado: "Tendo reconhecido que a visão que
temos do homem através da consciência é uma visão abstrata e que
uma sociedade não é um ajuntamento de consciências puras",
Maurras não errou a não ser quanto à solução por uma "técnica
da ordem", sem espaço para os juízos de valor, quando ela
deveria ser, conforme Ponty, a revolução preconizada por Marx.
Porém ele não resolve aí questão
da liberdade, que em Marx se decide devido ao equacionamento das
força produtivas e da racionalidade objetiva da história. Está
evidente que Ponty não raciocina
nas mesmas bases que Marx.
Ora,
quanto a Maulnier, acompanha Maurras e Barrès num primeiro momento,
mas depois, mesmo conservando a visão cínica do homem, progride
da contingência histórica à concessão do haver de um progresso,
mas apenas como a possibilidade de dominarmos as situações novas -
o que fenece na história são aqueles, indivíduos ou instituições,
que não conseguem dar resposta consequente às situações que
os solicitam como ulterioridade do conhecido num momemento
dado. Nessa
mudança, a princípio conservou a crítica ao marxismo concebido
como mecanicismo que subestimava "o papel do homem na realização
da história". (p. 199) Depois,
como vimos, converge com o marxismo na ideia da mudança necessária,
porém não concedendo ao proletariado o lugar que continua sendo a
seu ver o do homem, por conseguinte o da sociedade e do Estado. Ponty
se utiliza da crítica ao mecanicismo marxista de Maulnier, apenas
para mostrar que essa é a interpretação que devemos rejeitar do
marxismo, e é depois que
aumenta verdadeiramente sua oposição - quando o marxismo de
Maulnier se deixa modular como política burguesa de Estado.
Portanto,
a história à Ponty é e não é contingente, sem que essa
contradição possa ser dialeticamente remediada. Não
é contingente por
ser teleologicamente orientada ao proletariado, e assim não
admitir a livre decisão dos povos como a democracia - em
que não vemos porque não se resolveria pela lei a questão do abuso
de poder econômico. A posse dos meios de produção pelo
proletariado é pois o
dogma pontyniano do fim da
história, e não vemos também por que essa é uma solução
política em vez de puramente econômica. Ou seja, não
vemos por que não há
aí um reducionismo mecanicista do político pela
produção. E
tanto que nenhuma política pró-revolução se justifica. Ponty
citando o caso De Mann na Bélgica, que num momento em que era
possível escolher entre a greve geral para a tomada do poder, ou a
tomada do poder para a greve geral, a opção por esta última por
De Mann significou
nunca ter havido a greve geral belga. Algo
que não
poderia ter sido diferente,
conforme Ponty. (p. 209) E justamente, a história é
contingente conforme Ponty
na medida em que tudo o que destoa de uma possível narrativa linear
do progresso da opressão econômica à revolução proletária pode
ser colocado na conta do acaso, como da "diversão". Nesse
rol diversionista cabem, segundo Ponty, primeiro o
fascismo, depois o americanismo e o bloco ocidental. A contingência
radical poderia pois, ter surpreendido o momento oportuno da
revolução russa com a ausência de cabeças capazes de a conduzir.
Porém, a revolução russa em si, uma vez que não precedida pela
revolução burguesa ao contrário da dialética propriamente
marxista, não foi contingente. Aqui se invoca a lei do
desenvolvimento desigual que Trotsky enunciou, pela qual se
transformavam as fases da evolução social e econômica pela
interação de países mais ou menos avançados economicamente, os
países atrasados provando-se, como a Russia dependente do capital
industrial estrangeiro, revolucionários. Mas assim a lei é
determinista: "justamente porque" um
país "semicolonial", a
introdução do capitalismo na Russia "deveria provocar
uam crise que a conduziria à revolução proletária"
prescindindo da fase burguesa. (p. 214, grifo meu). 1917 foi
desse modo "reintegrado na lógica da história", não
tendo sido "somente possível", mas de fato "inevitável".
Ponty é leninista em vários pontos do seu texto. A imagem que faz
da condução revolucionária é a liderança de Lenin após a tomada
do poder, assim como a da atuação revolucionária ela
mesma, a excelente comunicação centro-periferia que ele obteve
durante a revolução.
Nessa
orientação pontyniana não vemos como, também, se
poderia haurir fator
algum que pudesse explicar o fracasso russo na década de noventa, e
o cenário atual da dessovietização. O imperialismo russo foi
o fato histórico importante, que a concomitância da guerra fria não
chega a obnubilar a uma retrospectiva atual que está sendo mais que
necessária , não obstante ter sido sempre abstraída de algum modo
pelo marxismo internacional. Ponty integra certamente a ala humanista
do marxismo, mas não sofrendo as mesmas perseguições
sovieticistas que Lukács e Gramsci, assim como a tentativa
húngara de
abertura política. O pós-stalinismo não serve aqui como
desculpa. O estruturalismo anti-humanista althusseriano não fez a
liquidação da ditadura stalinista, antes atenuou os aspectos mais
repulsivos da perseguição à liberdade de consciência no
stalinismo, mesmo da liberdade do
proletariado como
se exemplifica na eliminação brutal de Trotsky por Stalin, assim
como vários outros líderes da revolução, além da censura com
pena capital sobre toda a produção cultural. Althusser assim o fez,
quando já a desestalinização soviética assumia a tarefa do
cômputo histórico do horror, por um retorno da crítica da
ideologia à oposição a toda organização nacional como de
Estado. Não é a toa que Althusser foi o mais ferrenho opositor de
qualquer intepretação hegeliana de Marx. Vemos
porém que nisso mesmo na ala humanista ele já tinha um precursor em
Merleau Ponty.
Aqui
temos pois uma radicalização em
marcha, uma vez que a ala humanista do
marxismo pré-estruturalista havia operado a
conciliação entre as ideias de proletariado e comunidade
nacional. O próprio Merleau Ponty a
exemplifica. Ele utiliza a retórica das duas nações: " a
nação como realidade bruta, com sua armação burguesa existente -
esta, sem dúvida, acha-se ameaçada pela luta de classes - e a nação
como modo original de vida e conduta - não se vê bem o que esta
teria a temer de uma revolução
proletária mundial" (p.
202).
Mas
se proletariado e comunidade nacional não se excluem, como
vimos para Ponty a tomada do poder pelo proletariado não se
substitui pela acomodação do Estado nacional às exigências justas
por parte dele, sejam quais possam ser. A ambiguidade
característica do humanismo retorna aqui, pois a
comunidade nacional é e não é um modo original de ser. Antes,
"mais seguramente do que os livros e os ensinamentos", para
Ponty são "os modos
de trabalho" que "transmitem às gerações maneiras
de ser novas
com relação às precedentes." (p. 201) Conhecemos
melhor a vida de uma sociedade pela análise de suas relações
econômicas e modos de trabalhar do que por seus "movimentos de
ideias frágeis e fugazes". Assim a "injustiça" de
supor o marxismo sem seu "pensamento principal, qual seja o de
um encarnação das ideias e dos valores" que
portanto, assim, não são os da comunidade nacional como algo
possivelmente original. Ora, a crítica pontyniana a essa injustiça
de Maulnier, mais tarde retorna sob um outro aspecto, que é o da
recusa por Maulnier
do proletariado como suporte de cultura -
se ele "'não
tem pátria', está excluído de sua pátria nominal, é um resultado
da decomposição capitalista". Como, pois, não criticar,
nas palavras de Maulnier "um dos pontos mais engenhosos,
mas também um dos mais constestáveis da interpretação marxista da
vida, como essa fusão num movimento dialético único dos princípios
de declínio e dissociação e dos prncípios de renovação,
das forças desagregadoras e das forças edificadoras da vida?" (p.
209)
Ponty
responde a isso negando que o marxismo tenha ignorado o problema, mas
a solução sendo novamente uma dissociação. Há dois
proletariados. Um isento de qualquer "substância
cultural", e o poletariado "que permanece capaz de
criação histórica e cultural" (p. 210). A oposição que se
tornaria imediatamente interna ao
partido na hipótese da revolução comunista exitosa - eis o
que efetivamente aconteceu - não ocupa a mente de Ponty nem por um
momento. A oposição é cristalina, porque pode recobrir, a
partir do conceito marxista de Lumpenproletariat - as camadas
operárias sem
consciência de classe, assim integradas à ideologia - aquela
outra muito vívida entre adesão fascista e consciência
revolucionária.
O cerne
da questão posta por Maulnier resta assim
intocado, pois o proletariado como efeito da desagregação
social interposta pelo capitalismo não
tem por princípio qualquer comunidade
ao processo sócio-cultural de organização da sociedade civil como
do respeito democrático à diferença.
Na mesma ordenação pela qual como efeito do
capitalismo o
proletariado não integra o princípio
da sociedade.
Isso
só pode ser resolvido por um reducionismo economicista da
sociologia traduzido como filosofia
positivista da história. Assim a sociedade seria ela mesma
efeito do modo de produção. Mas é isso que Ponty não quer, a
partir de sua contradição não-dialética entre maneiras de ser -
da nacionalidade e do trabalho.
Em
todo caso, é interessante como ele aproveita a oposição como ponto
de vista crítico do fascismo. Ele crê estar procedendo a
crítica justa revirando o argumento, de modo que se há decomposição
do social pelo capitalismo e não efeito social do capitalismo, em
todo caso é a desagregação um
acontecimento que acomete o âmago da sociedade, então o que sucede
é a decomposição da cultura, que não pode esperar permanecer à
parte e intacta.
O
fascismo o comprovaria: "Na situação em que nos encontramos, é
um fato incontestável que não há um termo do vocabulário moral
que não se tenha tornado equívoco, nenhum dos valores tradicionais
que não tenha sido contaminado". Voltar
a "falar-se favoravelmente sobre
o trabalho, a família ou a pátria", só será possível
caso "a revolução tenha
purificado previamente tais valores daqueles equívocos de cuja
manutenção dependiam".
Ponty
não parece contudo antever o quanto essa questão é crucial, na
medida que a "contaminação" de
que trata encerra todo o problema da ideologia ligada ao capitalismo
e não se esgota na decorrência da radicalização fascista. Como
questão ocupou boa parte da produção da arte culta do pós-guerra,
como exemplarmente em Bergman cujos filmes exploram a temática da
margem: até que ponto a democracia oficial das nações capitalistas
é ela mesma fascista, até que ponto ela suporta o fascismo na
sociedade? Como questão deveria ser o pão cotidino da teoria
hoje, devido ao novo contexto do capitalismo tardio como dominação
info-midiática -
se esse contexto não tivesse avassalado a própria condição
pensante nas suas
formas de realização letrada material.
Ponty
limita a questão à defesa da hipótese revolucionária, mas o seu
cerne na superação da forma opositiva do conservadorismo: "não
estaria em questão preservar os valores contra a violência
proletária, visto que somente essa violência pode torná-los
honrosos novamente. Apenas fundando um novo futuro pode-se salvar
aquilo que merece ser salvo do passado." (p,. 210) A sorte do
pensamento de Ponty está lançada nessa proposição, e aí
permanece defensável, ao menos por isso que hoje é tão agudamente
perceptível. Porém na atualidade ninguém poderia em sã
consciência equacionar o problema político na base do purismo
proletário, já que como se sabe, ele vem sendo historicamente
construído entre os
imperialismos a
Leste e Oeste.
A
militância das esquerdas não acabou junto com a URSS, como alguém
como eu, escrevendo no Brasil de 2017, pode bem testemunhar. E os
problemas que ela colocou provaram-se
os mesmos que os
soviéticos traumaticamente conheceram, gerados não pelo
enfrentamento da ideologia que lhe é exterior sem que assim pudesse
isentar-se da divisão interna ao proletariado, mesmo
revolucionário. A oposição do trabalho manual e intelectual não é
uma questão assim simples como a aborda Ponty, por exemplo, na base
de que a gestão comunitária de qualquer negócio estará tão
interessada como a de qualquer proprietário privado, em seguir a
orientação do técnico especializado porque estará do mesmo modo
visando o êxito. Porém a oposição não se cinge à inteligência
técnica, ela é interna à cultura, lá onde Maulnier está atacando
o problema. Todos conhecemos o caso Lisenko, pelo qual os russos
censuraram oficialmente a teoria genética correta, a perseguição à
arte modernista na URSS, etc.
E
é nesse campo que a contaminação dos valores se torna atribuível
também às políticas esquerdistas, por sua intolerância à
pluralidade característica da saúde deles. Ponty avança até
esse núcleo problemático mas só para melhor o abstrair, com base
em que no limite ele encerra a oposição antropológica entre
concepções racionalistas e irracionalistas do homem. Abraçando a
esta segunda, Maulnier
estabelece o problema em termos da irredutibilidade de indivíduo e
sociedade como num horizonte limitado pela impossibilidade
de resolução, ao
ver de Ponty. Mas sabemos bem que esse é o princípio, e não o
contrário, do Estado democrático. Ponty, inversamente, considera
que a revolução é a resolução, não porque o indivíduo não
exista, mas porque o homem é racional.
O
cerne filosófico da controvérsia se torna pois, a dialética. Ponty
reconhece que Maulnier não a despreza, porém a seu ver o que ele
não consegue é "aderir à ideia de uma dialética única da
história" (p.
212). Concede contudo, que "aqui não se trata de uma crítica
externa do marxismo que poderia ser reduzida graças a um exame mais
completo da doutrina. Trata-se, verdadeiramente, de uma dificuldade
interna, que merece a atenção dos próprios marxistas". É
então que se inserem as considerações que já vimos, a propósito
do embate de contingência e necessidade no seio do materialismo
histórico. Aqui retomamos o fio das contradições pontynianas,
porém focalizando o modo como ele utiliza o paralelo de Marx e Hegel
para explicar seu ponto de vista.
Já
vimos que Ponty está criticando a interpretação mecanicista do
marxismo. Agora trata-se para ele de criticar o hegelianismo possível
de um marxismo que totalizaria a história. O parágrafo é exemplar
da ambiguidade pontyniana, mas vemos como ela é construída a partir
de uma determinada concepção sobre Hegel.
Começando
pela defesa do marxismo, Ponty o estabelece como contexto para
o qual "nada é absolutametne contingente na história".
Pois os fatos "não nascem de uma soma de circunstâncias
estranhas umas às outras" mas inversamente "formam um
sistema inteligível e oferecem um desenvolvimento racional".
Não obstante, ele assim procede "diferentemente das filosofias
teológicvas e mesmo do idealismo hegeliano", por ser "própria
do marxismo a
admissão de que o retorno da humanidade à ordem e à síntese final
não é necessário, mas depende d eum ato revolucinário, cuja
fatalidade não está garantida por qualquer decreto divino, por
qualquer estrutura metafísica do mundo." Nem
contingente, nem necessário, o possível aí deve porém
ser o julgamento da dialética. Logo, o apelo ao possível não dá
conta de nada, pois o juízo se partilha precisamente entre a
considerarmos processo da contingência ou da necessidade. E já
vimos que não é tão simples entender
Ponty, posto que não se pode apenas colocar Hegel e Marx de um lado
ou de outro da oposição.
À
frente Ponty volta a referir-se especificamente a Hegel. O
escopo de sua crítica é aí tangenciado. Os diversionismos da
história não são "astúcia da razão", rodeios
do espírito, que não alterarão a meta da história. A nota do
tradutor não conserva a ambiguidade, considerando pois, que Ponty
defende abertamente, como seu marxismo, a contingência. (p. 215) Os
limites do artigo parecem apoiar a conclusão. O presente epocal que
descerra a revolução acantonada num país, como que empurrada
a isso pela força dos fatos ao ver de Ponty, cego
pelo partidarismo, pode apenas contar com a surpresa se sua
esperança for o retorno do avanço internacional do proletariado.
Evoca o período de exílio de Lenin, quando ninguém sonhava
que daí há tão pouco tempo faria ele a Revolução de 1917.
Estamos hoje há exatos cem anos. O ponto exato do argumento é
pois, este. Só o combate dos homens romperá a fatalidade
do caos oriundo do capitalismo. Nenhuma crença na força das coisas
ou no espírito do mundo servirá para evitá-lo.
Não
se compreende a lógica de Ponty, não porque se devesse indagar
dos motivos pelos quais, se
não há uma fatalidade do socialismo, haveria outra, a do
caos oriundo do capitalismo -
este caos já está presente, nas condições da segunda guerra
mundial, devemos lembrar. A propósito, as coisas só pioraram,
do pesadelo nuclear ao ecológico e mais recentemente, à comprovação
do neoescravismo mundializado pela "globalização".
Escrevo
nas condições de um bandido instalado no planalto, cujo nome
só deve ser pronunciado como de filho de um cão, após uma
farsa sem igual no abuso da consciência pública que foi a
conclamação ao impeachment, roubando com o descaramento da
máxima simplicidade salários de trabalhadores públicos aos
milhares, assim como as verbas do funcionamento dos serviços,
para isso contando com a cumplicidade do exército, assim como do
aparelho de justiça, ambas as forças com que contaríamos para não
morrer de fome ou ser despejado por não pagamento de condomínios e
alugueis, famílias inteiras de pequenos funcionários públicos.
Há
quase um ano que a letra da constituição vem sendo deste
modo achincalhada
abertamente, com
os salários suspensos, sendo pagos com meses de atraso e
parceladamente, sem disfarce qualquer aos olhos destas duas
instâncias limites de sua guarda, o exército e o tribunal. Estou
escrevendo agora, em meios de abril, esperando o salário de
fevereiro e o abono do natal. Isso, além de um abuso de
inviabilização dos aumentos anunais dos salários e paralização
das atualizações de nível de há mais de cinco anos, concomitante
a um descontrole total dos preços configurando carestia a níveis
nunca vistos. Além da extorção monetária, a outra forma de de
achincalhe é a
opressão do atendimento, como as cobranças indevidas e
desrespeitos ao acordado com o cliente por gente desgraçada de tão
cínica, como Claro e firmas multinacionais similares,
contando porém com o abuso do governo que os apoia. A
firma suja o nome de pessoas que nada lhes deve, porque imputando
contas absurdas, não precisa prová-las aos serviços de crédito, o
cliente com o nome já sujo é que tem que provar que nada devia.
E
como já registrei, a total quebra da legalidade pelo aparelhamento
de personal computer, obviamente intrusado para
sabotagem dos conteúdos que não são reprodução de débeis
mentais midiáticos, como logomarca imperialista de mercado
monopolizando escrita, educação e cultura.
Apelamos ao
deus dos ladrões que desampare o bandido assaltante
instalado no planalto junto ao bando responsável pela presença dele
lá, assim como apelamos aos
deuses vingadores que os estraçalhem em nome da consciência e
das leis, de modo que o achincalhe à constituição
cesse imediatamente e
os salários sejam pagos integralmente assim como regularizados
doravante sem restar qualquer ameaça à estabilidade dos
serviços e servidores públicos.
É
o que se pode fazer além de, apenas, a revolução brutal
por uso da força
física para acabar com o tratamento desumano a que estamos
expostos. Porém todos nós estamos fartos de saber o que tem
acontecido com aqueles que protestam, se não quando orquestrados por
interesses como os do impeachment fraudulento - se o bandido filho do
cão assaltante dos salários públicos foi a decorrência. Desde
2013 os protestos da população defraudada tem sido tratados a
espancamento brutal, prisões, etc. Cena
repetida amiúde, com acréscimo da revolta popular devido à
radicalização dos abusos. Agora em 2017, até centenas de policiais
grevistas do Espírito Santo foram indiciados.
Em
todo caso, só o ódio prevalece e
é ativo, não isentando uma "esquerda" cuja única reação
à soma de provas da corrupção dos seus quadros instalados há
mais de dez anos pelo voto, foi a ofensa de traidor ao
povo ou o refúgio
no sentimento passivo do "luto".
Ora,
se Ponty apoia a inviabilização dos levantes proletários além das
fronteiras soviéticas, como o vimos crer candidamente que Stalin
assim estava a evitar a terceira guerra, como é que poderia
conclamar à atuação do proletariado para inviabilizar o
capitalismo histórico? Ao final do artigo, lemos que só a tomada da
"posse do aparelho econômico" pelos homens menos
compromissados com "os interesses particulares dos
imperialismos" é a condição necessária à organização do
mundo como ao fim do dilaceramento a que se expõe.
Lança
aí, na alternativa de socialismo ou caos, o que foi por décadas o
lema de "socialismo ou barbárie", mesmo paralelamente às
revelações do XX Congresso do PCUS. E considera possível que
Manulnier um dia escreva a justa dedução dos seus próprios
encaminhamentos, encontrando num marxismo do "outro porvir"
- aquele "desconhecido" em vez do traçado a compasso pela
fantasia do determinismo histórico.
Mas
se a conclusão desse marxismo é um tipo de existencialismo, que
referência resta à dialética? A força das coisas se transpõe
apenas como ação decorrente dos fatos, a revolução decorre da
exploração, ou nada há. A condição necessária da evitação do
caos pela revolução não implica um saber possível sobre se é a
suficiente.
Em
"Marxismo e Filosofia", porém, ele persevera na afirmação
do universalismo do proletariado, e descobrimos que a imputação de
necessitarismo a Hegel é apenas convertida na generalidade de Marx.
O ser genérico, o homem, é ser social - não há, pois, a questão
de como o homem compreende o outro. Não há a necessidade dessa
compreensão porque o homem socialista sabe definir o gênero humano:
"o homem é produtividade, relação com outra coisa diferente
dele, em vez de ser uma coisa inerte". (p. 266)
Mas
que é produtividade - além da mecanismo da mercadoria? "É
preeciso, portanto defini-lo [à humanidade] como relação com
instrumentos e objetos, que não seja de simples pensamento, mas que
o engaje no mundo de tal maneira que tenha uma face exterior, um
fora, que seja 'objetivo' ao mesmo tempo que 'subjetivo'."
Essa
concepção da produtividade como a definição do humano é ainda
atual, mas assim ela não seria apenas a explicação do "homem
socialista" pontyniano. Ela poderia ser do mesmo modo a do homem
capitalista na globalização. Como se lê em Fredrick Jameson:
"Decerto exite uma prática marxista da política, mas o
pensamento político no marxismo, quando não é prático nesse
sentido, refere-se exclusivamente à organização econômica da
sociedade e o modo como as pessoas cooperam para organizar a
produção." E para o marxismo jamesoniano "isso significa
que de fato temos nossos homólogos entre os pensadores burgueses",
embora não entre os fascistas que "dispõe muito pouco em
matéria de pensamento", mas sim sobretudo entre "os
neoliberais e o pessoal do mercado: também para eles a filosofia
política é inútil (pelo menos depois que o sujeito se livrar do
inimigo marxista coletivista), e a política significa agora
simplesmente alimentar e cuidar do aparelho econômico (no caso, o
mercado, e não os meios de produção coletivamente possuídos e
organizados".
É
apenas por causa dessa alternativa - mercado ou organização
coletiva - que Jameson conclui deste modo falando como os marxistas:
"de fato, defenderei a tese de que temos muito em comum com os
neoliberais: a rigor, praticamente tudo - exceto o essencial".
("O pós-modernismo e o mercado", in Zizek, "Um mapa
da ideologia", Rio de Janeiro, Contrapointo, 1996, p. 284)
O
argumento direitista neoliberal de que o mercado existente não é o
ideal, isto é, o mercado em si, totalmente livre, porque está cheio
de suborno e pressões de grupos de interesse, é para Jameson o
equivalente da "nova direita" à crítica marxista do
capitalismo real. Isso na medida em que como para esta, na public
choice theory da nova direita "as razões do sucesso da
ideologia de mercado", como a mídia e o consumismo enquanto o
que "geralmente impede as pessoas de adotarem um sistema melhor
e impede sua própria compreensão e aceitação desse sistema",
não podem ser buscadas "no mercado em si (mesmo quando se
discerne exatamente qual desses muitos fenômenos está sendo
designado por essa palavra)". Assim, 'o melhor é começar pela
versão metafísica mais sólida e mais abrangente que associa o
mercado com a natureza humana". (p. 185).
Jameson
considera assim "interessante" e "aceitável" o
modelo de Gary Becker do mercado em si como "arcabouço
unificado para compreender todo o comportamento humano",
conforme a citação de Jameson. Tanto como o resultado a que Becker
chega, do casamento como analisável como produção de bens. Assim o
rol dos "bens" enquanto produzidos, abrange do mesmo modo,
sob a mesma categoria, tanto mercadorias, como " os filhos, o
companheirismo, a saúde e uma variedade de outros bens"
relacionados ao casamento.
Assim
os pares se juntam, independente de sua semelhança ou dessemelhança,
na razão do interesse da espécie, "quando isso maximiza a
produção doméstica total dos bens em todos os casamentos".
Essa invariante dos conúbios maritais prevalece segundo Becker,
pois, contra todas as opções conhecidas por ele listadas: entre
níveis salariais ou renda imobiliária como opção financeira;
entre altura ou inteligência, como opção genética; entre
agressividade ou passividade como opção psicológica.
Jameson
comenta que o impressionante nessa posição de Becker como "o
mais escandaloso modelo de mercado", é ser ele na realidade "um
modelo de produção". (p. 286) Para Becker, com efeito, a
família é o mesmo que "a empresa típica", preenchendo os
mesmos papeis de investimento e mão de obra que o das empresas na
produção econômica.
Para
Jameson, essa estruturalmente pós-moderna transcodificação de duas
vias explicativas por meio da metáfora de sua unidade fundamental -
o mercado e a família na beckeriana ideologia de mercado - não
anula uma semelhança fundamental com "os lemas dos anos do
existencialismo". Ambos são lembretes de um bem essencial, a
nossa liberdade, contra, porém, uma decorrência compreensível de
algo que nos é igualmente essencial, "o medo da liberdade, a
fuga da liberdade". A revolução coletivista marxista e a
ideologia friedman-smithiana da reguladora mão invisível do mercado
são pois, apenas dois meios diferentes de inviabilizar o mesmo
inimigo, o que ambos consideram como a guerra de todos contra todos
visando a dominação do mundo mercantil. Que esse mundo, se não
possivelmente dominado mas deixado à sua natureza, atua como o
Leviatã hobbesiano, a segurança e a paz de todos nós, o intervalo
disso à concepção de Marx é apenas que este último é o único
que descerra a essência da dominação como Luta de Classes. (p.
288, 291)
A
produtividade como o modelo de maximização de Becker, é pois para
Jameson, a ação objetiva do homem neste mundo e em todos os
possíveis, desde os hominídeos (p. 286), e, por isso, se Sartre
realmente apreendeu a condição humana, "a escolha sartriana...
significa a produção individual ou coletiva, a cada momento, dos
bens de Becker", e "somente os romances de Sartre, de
fato... dão-nos algum sentido de como seria uma representação da
vida que interpretasse e narrasse cada ato e gesto, cada desejo e
decisão humana em termos do modelo de maximização de Becker".
(287) Sobretudo, o tempo, em Becker e Marx, é da vida humana a moeda
do valor. (p. 286)
Jameson
está comentando pois, na forma do neoliberalismo da produtividade, o
que seria um novo tipo de ideologia. Já não qualquer projeção do
fantástico pseudo-explicativo, mas proposições de um naturalismo
realista do qual não se pode fugir pela discordância sensata. A
esquerda não pode fazer nada além de integrar-se a ela, como a
Leste o novo socialismo de mercado e a dessovietização. Os dogmas
inquestionáveis se tornaram universalmente assertivas de que não
existe sociedade sem mercado e da imposibilidade do planejamento. O
que, como vimos, quanto à asserção de base sobre a essência
humana como produtividade, não foi porém uma concepção suscitada
pelo neoliberalismo, mas desde Ponty ressaltada como princípio
autenticamente marxista. Ou seja, algo em trãnsito na controvérsia
de Marx a Hegel.
Assim,
conforme Ponty: "Hegel não é falso - é verdadeiro de ponta a
ponta, mas abstrato. É preciso apenas dar o nome histórico aos
combates mitológicos entre a consciência em si e a consciência
para si, descritos por ele... O 'fetichismo da mercadoria' é a
realização histórica daquela alienação descrita enigmaticamente
por Hegel... O Capital é uma Fenomenologia do Espírito concreta."
(op. cit, p. 269)
Marx
e Friedman se igualam conforme Jameson na afirmação dialética da
"relação entre as ideias e valores de liberdade e igualdade,
de um lado, e o sistema de trocas, de outro" (p. 280), assim
como no lado sombrio da desigualdade e desvirtuamento da liberdade
como não apenas acidentes fortuitos, e sim a projeção do corpo da
dominação entre a cena da produtividade e a verdade da espécie
como o sol iluminante. A vantagem do modelo de produção naturalista
de Becker conforme Jameson está na subjacente concepção de uma
razão ampliada, consoante a tudo que vem se considerando desde
Freud, assim abarcando as determinações sensíveis, emotivas e
inconscientes. Portanto, o corpo de projeção de um lado sombrio
também não está fora da razão.
Porém
Jameson quer fazer ver que a prerrogativa marxista do descerramento
dessa natureza pela História como luta de classes não é
justificadamente negligenciável. Ele considerava na ocasião do
artigo previsível o fracasso das opções de mercado socialista
tanto como do neoliberalismo ocidental, por desconsiderarem o não
negligenciável como a luta de classes. Isto pelo qual o
mercado pode, afinal, ser o equivalente naturalizado da
antiga ideologia - tão utopista como o que se tem afirmado do
socialismo. Pois o mercado não pode, como os próprios
neoliberais concordariam, ser um projeto, e o que o descerramento
histórico da opressão de classes exige é o "grande projeto
coletivo do qual participe uma ativa maioria da população",
sendo que o "planejamento" como "estabelecimento de
prioridades sociais" teriam que ser parte dele. (p. 296)
Ele não deixa de observar algo ironicamente que aquilo que o neoliberalismo rejeita como planejamento no mercado é na realidade a própria social-democracia e em geral qualquer compromisso social estatal, e que o clamor neoliberal por intervenções em países contra uma possibilidade recoberta pelo nome de Stalin é na verdade a transcrição em filigrana contra a possibilidade recoberta pelo nome de Roosevelt.
Ele não deixa de observar algo ironicamente que aquilo que o neoliberalismo rejeita como planejamento no mercado é na realidade a própria social-democracia e em geral qualquer compromisso social estatal, e que o clamor neoliberal por intervenções em países contra uma possibilidade recoberta pelo nome de Stalin é na verdade a transcrição em filigrana contra a possibilidade recoberta pelo nome de Roosevelt.
A
meu ver, porém, essa observação de Jameson teria que ser algo mais
que apenas tangencial ao que o neoliberalismo diz na forma de sua
prédica naturalista quanto ao homem. Ele teria que levar a sério,
como problema agudo, o resultado histórico da convergência
conceitual de Friedman e Marx. Ou a convergência é mentirosa, como
o que o neoliberalismo é na prática o revela. Ou o marxismo não
poderia garantir qualquer revolução contra a possibilidade de se
converter numa economia de mercado. Assim como não poderia garantir
que a lavagem cerebral da info-midiática de mercado não seja
repetida como lavagem cerebral do socialismo, se trata-se da mesma
mensagem totalizante de que a vida é mercadoria, e da mesma
intolerância para com aqueles que não acham que assim é.
Mas
Jameson parece negligenciar aí o que ele mesmo, a caminho,
posicionou ainda que à guisa de desculpas aos seus críticos, por
até então, em suas análises históricas dos tempos recentes, ter
negligenciado a Segunda Guerra mundial e a URSS. Ele de fato
persevera não falando da Segunda Guerra, o que se explica talvez por
sua recusa geral de tratar o terceiro mundo como o verdadeiro cenário
da produção capitalista tardia, a qual nada é sem o domínio
imperialista exapandido na forma da "globalização"- o que
o planisfério atual retrata como conflito norte/sul. Assim ele
apenas se limita à oposição de neoliberalismo e políticas
sociais, não chegando à contradição flagrante do neoliberalismo,
entre a prédica do não intervencionismo estatal e sua dependência
da intervenção estatal quando se tratou da implementação do
domínio imperialista do pós-guerra, ver a propósito Cl. Julien
("L'Empire Americaine"). Contrdição que se aprofunda pela
forma do capital imperialista, que de forma nenhuma se pode dizer de
livre concorrência, por se tratar, ao contrário, da "Ditadura
dos Carteis" como tratou K. Mirow a designação real das
"multinacionais" e sua penetração de dominação nas
economias do terceiro mundo.
Situa
Jameson nesse trecho apenas sua interpretação do fracasso do
pós-stalinismo na Russia como o fator que explicaria os anarquismos
pop e a revolução cultural chinesa, subsequentes aos anos ciquenta.
Sem porém explicar as razões desse fracasso. O que implicaria a
constatação de que a política soviética contrária à revolução
internacional não se retraiu após a Revolução
chinesa ter sido exitosa.
É
certo que a URSS já não podia, no cenário da descolonização
afro-asiática, continuar com a política do socialismo de um só
país, mas seu apoio ás revoluções em marcha foi bastante
oportunista em vez de francamente solidário, e quanto à China, nem
se pode dizer que houve. A princípio, a superação do culto da
personalidade na URSS, na desestalinização de Krutchev, foi apenas
um motivo para hostilizar os chineses por sua conservação da
centralidade da liderança de Mao Tse Tung, assim como sua opção
pela indústria de bens de consumo resultou na crítica à
preferência chinesa pela indústria de base.
Mais,
como reportam os historiadores a exemplo de Coggiola citado em
Vicentino, a "drenagem de divisas da China para a URSS" foi
constante devido às condições de venda de equipamentos soviéticos
à China, pois deviam ser pagos em dólares e a preço de mercado.
Além disso, conforme ele, "a escassez da ajuda soviética salta
aos olhos quando sabemos que, no mesmo período a URSS emprestou à
China 430 milhões de dólares e à Índia 689 nukgçies, Muitos
outros países capitalistas eram mais bem tratados pela URSS do que a
China socialista."
Conflitos
de fronteira e motivos de hostilidade constante deterioraram as
relações chinesas e soviéticas quando sempre os chineses
manifestaram sua necessidade do auxílio soviético. Conforme
Vicentino, só desde 1986 a reaproximação tornou-se viável, mas
como sabemos, a dessovietização ocorreu pouco depois. (Vicentino,
C. História Geral, São Paulo, Scipione, 1997, p. 427).
Como
um adendo ao modo pelo qual o proletariado é um conceito
estranhamente cindido desde a raiz, temos o exemplo. Raymond Aron, o
inimigo do Maio de 68 francês, declarou porém aos seus
entrevistadores oriundos deste movimento, em "O espectador
engajado", que se a greve geral de dez milhões de pessoas não
resultou na revolução, o motivo foi a recusa de adesão, por não
deter a liderança, dos comunistas da Eletricité de France - que
aliás, apropriou-se da eletricidade brasileira na Globalização.
Mas
o que obseda Jameson é a guinada do capitalismo tardio, desde um
cenário possivelmente weberiano que vigorou do século XIX até os
anos cinquenta, ao modelo da consumação radicalmente hedonista que
se estabilizou nestes mesmos novos tempos. Sua análise deriva pois,
à midiatização do mercado como revelação do móvel do crime. Mas
sua solução de justiça pelo planejamento social fica sem relação
com o determinante da nova alienação, para ele desta vez uma que
projeta ideologicamente, no "ideologema" do mercado, a
própria totalização do social ao invés de ser como na análise
clássica da ideologia, o que inviabiliza a concepção da
totalidade.
Assim,
sem alternativa política explícita contra um mercado virtualizado
na própria psique, a posição de Jameson faz parecer que o marxismo
se incorpora hoje em dia naquilo mesmo que denuncia na forma dos
socialismos utópicos, aqueles que recusando a opressão econômica,
não tem porém a luta de classes como conceito real de supressão
desse estado de coisas.
O
que é um resultado desnecessário, na medida que o imperialismo das
multinacionais na globalização, junto à corrupção governamental
de que depende para ocupar territorialmente o mercado local
escravizado, é bastante concreto como definição da base de
operações do "capitalismo" - cartel imperialista contra a
livre empresa e os serviços públicos.
A
legalidade na margem como a autonomia da inteligência sendo, pois, o
que o capitalismo demole, a base vulnerável do capitalismo
que sempre foi o mesmo que "neoliberalismo",
é o que a lei pode e deve atacar como instrumento da democracia
real, ao contrário do que Weber jamais sonhou e do que os marxistas
à Ponty tampouco, pois como Weber e Marx sempre julgando que a
democracia é apenas efeito do capitalismo. O que se constata é pois
efetivamente a constante de que o imperialismo, não como fase mas
como intrínseco ao capitalismo, não condiz com qualquer lógica
protestante da poupança e da livre empresa individualista. Ele é
atividade de cartel que subsume a legalidade tanto em países
centrais para cooptar o governo à anexação das economias de
margem, como em países assim tornados periféricos à mundialização
da dependência tecnológica. Essa atividade compreende pois a
inviabilização pela força ou outros meios, da livre empresa assim
como da revolução industrial autônoma além da reserva do saber
dos países desse modo tornado centrais por deterem o monopólio da
produção.
O
nível do consumo, que Jameson corretamente colocou como atualmente
num pé de igualdade com o da produção mesma, conforme o sistema do
capitalismo tardio, não é porém restrito ao sensacionalismo
info-midiático. E sim deve ser ampliado ao equacionamento conceitual
das economias do terceiro mundo como exclusivamente limitadas à
consumação, como fontes de matérias primas sendo anexados à
dominação do capital de cartel "multinacional". A
circulação é então o pivô político do capitalismo, posto que
aquilo de que depende é o monopólio dela.
Em
todo caso, essa nova alienação info-midiática é para Jameson
incorporada desde o esvair-se midiático da separação de conceito e
coisa, consciência e mercadoria. Aqui, pois, Jameson não trata o
"late capitalism" como faz alhures, enquanto lógica social
esquizofrênica da pós-modernidade enquanto um cenário onde a
ideologia como representação qualquer e necessária do mundo,
tornou-se impossível, desde que o "logo" como signo de
mídia impede a consciência representar qualquer coisa coerente por
si. O que ele não faz nunca é colocar o capitalismo dentro da
mídia enquanto ela mesma business e só neste
estatuto reverter a um problema político, ao invés de apenas por
uma série de "analogias entre a mídia e o mercado". (p.
294)
Jameson
não chega por isso ao alcance de questões como suscitáveis pela
leitura de David Halberstam em The Powers that Be. Assim mesmo este
seu artigo que examinamos parece conter alguma autocrítica,
retrocedendo da análise do discurso - que é porém obviamente o que
analisa na "lógica cultural do capitalismo tardio - à
ideologia, e assinalando algo jocosamente o momento pós-pontyniano.
Não só pela redução do existencialismo ao mercado, assim como do
produto das teorias a empório, mas por situar a ultrapassagem da
contestação ao socialismo como nacionalização pela atual
contestação do socialismo como socialismo.
Pode
ser que o jamesoniano resgate da ideologia como alvo bom da crítica
- na verdade o que não se pode deixar de fazer na contingência da
aposta na burrice a que se limita a estratégia de lavagem cerebral
do business info-midiático - não seja pelos melhores dos motivos.
Já que para ele é uma questão de não se limitar a conceitos e sim
atingir o cerne feio da coisa. Mas o que vem se designando, desde
Althusser e os anos cinquenta, discurso, abrange as práticas com que
ela se cerca e nas quais justamente espera diluir-se, não sendo de
fato aquilo que pode se apontar com o dedo, espalhada como está na
fragmentação compremetedora das práticas enquanto podiam ser,
sem ela, singelamente sãs.
A
totalização como ideologia ainda que de
mercado é pois, de fato, não algo tão novo. Althusser e a
turma do discurso haviam já mudado a crítica ideológica, da
lukacsiana reificação para o seu contrário, o sacrossanto
significado, corolário na crença anti-estrutural na totalidade. E
Jameson, tanto como Althusser, não acredita muito na ideologia como
cultura, além de ideias distorcidas-distorcedoras, não
obstante assim sistematizadas, e mais ainda, por
conta de aparelhos muito concretos. Jameson não fez nada além de
saltar das althusserianas bem letradas instituições de Estado para
a mídia da linguagem ordinária, algo que um norte-americano tinha a
obrigação de fazer.
A
prestação de contas jamesoniana das posições teóricas
respeitáveis no momento contem pela referência honrosa a Roosevelt
efetivamente algo que saudavelmente destoa. Uma defesa - ainda que
tácita - do Estado de Bem Estar Social receitado pelo keynesianismo.
Uma bandeira contra o crime de trustes e carteis.
Tudo
que a redução da política a ética, um ideário tão abrangente
que vai dos habermasianos aos foucaultianos, transitando pelo santo
dos santos hebraísta do Outro lévisiano, vem anatematizando há
bastante tempo, porém com exceção deste último por um período
concomitante à crítica "pós-moderna" de Jameson - já
contando umas boas décadas. O nexo de passado e futuro representado
por Lévinas é central à questão, contudo, uma vez que as relações
de socialismo e Estado não são das melhores desde Marx, piorando de
Nietzsche pra a frente devido ao incremento da oposição de
comunidade e sociedade dos tradicionalistas sociólogos
"compreensivos" à Weber. Essa dicotomia é pois o que
estamos desconstruindo agora, porém apesar da posição deste
artigo, seria preciso mais trabalho para a decisão sobre se como
marxista Jameson estaria do nosso lado no resgate do Estado e da
democracia como verdaeiro caminho da emancipação.
Aos
propósitos do presente estudo, o rol das mudanças registráveis
neste curto artigo de Jameson abrange o que mais seria interessante
observar. A totalidade transitando para a própria ideologia, como
assinalamos. Porém, estranhamente, num cenário antecedente de pouco
a este, a totalidade como o que a dialética devia proporcionar
ao conceito de História, é aquilo de que Ponty acusa
Hegel. Em "Marxismo e Filosofia", coloca assim Marx contra
ao mesmo tempo Hegel e o cientificismo mecanicista dos positivistas.
Quanto a Hegel, trata-se da totalidade da história como espírito do
mundo a guiar os homens. Contra isso Ponty nega que a sociedade
devesse ser uma lógica externa à natureza íntima do homem. (op.
cit. p. 265).
Mas
se o homem é ser social, como instalar na essência a cisão que a
sociedade conhece como a luta de classes efetiva? Não parece que
Ponty escape à aporia, uma vez que se trata na mesma controvérsia,
do estatuto da materialidade. Ele assim coloca a questão, criticando
Hegel: "como um materialismo poderia ser dialético, como a
matéria, se o termo for tomado rigorosamente, poderia conter o
princípio da produtividade e da novidade que se chama dialética"?
A
resposta de Ponty é que, conforme o marxismo, a matéria e a
consciência são consideradas "inseridas no sistema da
coexistência humana, fundando aí uma situação comum dos
indivíduos contemporâneos e sucessivos". Mas um sistema de
coexistência humana e a essência dos indivíduos obviamente não
são a mesma coisa, tanto que é designada situação comum.
Se situação e essência estão problematicamente igualadas no
existencialismo, algo que entre os estruturalismos e a
pós-modernidade já não se tem aceito como atitude sã, enquanto
tal o que a situação assegura ao ser humano é "a generalidade
de seus projetos e tornando possível uma linha de desenvolvimento e
um sentido da história. Mas, se esta lógica da situaçaõ é
iniciada, desenvolvida e cumprida, tal proceso ocorre porque é
realizado pela produtividade humana".
Nenhum
desses fatores históricos assoma entretanto como a essência social
prometida, se lembrarmos a observação de Ponty que motivou nossa
incursão jamesoniana - justamente a queda na produtividadeda humana
substância segunda, aquela que conforme Aristóteles contem apenas a
definição do conceito genérico. Produtividade, sociedade e
história são o que vem estando justamente numa incurável disjunção
desde que se começou a recusar a interpretação mecanicista de
Marx. E de um modo mais abrangente, poderíamos observar que a
precipitação contingente, possível ou genérica do ato
revolucionário, se os homens assim convirem a realizar, não resolve
a questão. Pois "um" ato não é "a" história,
ambos são tão irredutíveis como os conceitos importantes no curso
das ideias, do intempestivo e da good continuation da
temporalidade com que estamos habituados a contar. A melhor das
vontades do tradutor de Ponty não ajuda muito nisso. Numa nota ao
"Em torno do marxismo", ele cita um trecho de Ponty sobre
que "no materialismo histórico a economia é reintegrada na
história em vez de esta ser reduzida àquela", o concreto dessa
concepção de história equivalendo à reunião do seu conteúdo
manifesto como as instituições do tempo, e do seu conteúdo latente
como as relações inter-humanas que efetivamente se entretecem nele.
(p. 202)
Mas
assim aquilo de que se trata é a ideologia como cultura, o fato de
que conforme Ponty, a produtividade é e não é a essência
genérica. É enquanto somos racionais, mas além disso os homens
projetam significação ao que fazem como o conteúdo latente da
história. Este torna-se o lado essencial quando se trata de ripostar
ao mecanicismo economicista.
Não
ignoramos que Ponty pretende que os dois lados não são opostos
senão dialeticamente, e assim de algum modo estar, com Marx,
ultrapassando a disjunção hegeliana de história interna necessária
e história externa contingente. Mas em Hegel a duplicidade apenas
nomeia a necessidade do escalonamento
de fases evolutivas, um quesito que Marx não
ignorou de modo algum mas do qual não vemos nada explícito em
Ponty.
Este
é porém o cerne da questão do nacionalismo, naquilo que importa ao
marxismo como uma lógica universal do modo de produção. A questão
que se tornou incontornável na decorrência da impossibilidade de se
ignorar o imperialismo - ainda que como nova fase do capitalismo - no
cenário das duas guerras mundiais.
Por
outro lado, numa outra nota, o tradutor comenta a ideia pontyniana de
que somente na proximidade da revolução "a presença decisiva
da infra-estrutura na história" torna-se consciente de forma
impositiva, assim como o corpo quando a pessoa está doente. Ou seja,
ao contrário do indeterminismo, o lado da essência voltada à
cultura como fator que deveria antes liberar a história do
economicismo mecanista, aqui se trata do modo de produção como o
lado da essência voltado ao universal como o modo de produção. A
dialética falha totalmente em relacioná-los, podendo ver-se como a
nota do tradutor é acabrunhante a propósito. Ele nota como, para
Ponty, "a guerra deixou clara a presença decisiva da
infra-estrutura na história, especialmente o papel do imperialismo,
de sorte que pensar, à maneira fascista, que o problema proletário
pode ser resolvido no seio da nação é recusar a determinação
fundamental desse problema. A guerra revelou o imperialismo e apontou
o internacionalismo proletário". (p. 203)
Bem
inversamente a isso, a história recente da convulsão da teoria - Um
Mapa da Ideologia é uma coleção de artigos eloquentes a propósito
- expressa a impossibilidade de conciliar cultura e modo de produção
justamente porque a luta contra o imperialismo liberou temáticas de
opressão cultural não subsumíveis ao determinismo do modo de
produção.
É
evidente ter sido no bojo da nacionalidade, como o indevidamente
recalcado do imperialismo e pugnando por emancipar-se, que essas
temáticas vieram a obter expressão. O fascismo não foi o único a
pensar que o problema proletário pode resolver-se no seio da nação.
O cenário posterior a 1945, dos movimentos de libertação nacional
atuantes nas guerras de descolonização afro-asiática, comprovou o
que já vinha sendo a moldura ideal do fascismo na concorrência das
nacionalidades europeias, a saber, pelo fato mesmo do imperialismo,
ou o proletariado não é internacional ou está a
serviço do imperialismo.
Subsequentemente,
as temáticas de emancipação que surgiram na descolonização
nacionalizante desenvolveram-se, encontrando o influxo promissor das
"novas questões da subjetividade" - como o chamaram -
geradas na percepção do social renovada pelo desaguar do antigo
capitalismo na sociedade de massas, de consumação, "pop",
etc. Produziu-se então o cenário dos protestos anti-racistas e
anti-belicistas nos USA concomitante ao Maio de 68 francês e
performances ativistas similares em todo o mundo. Godard ("La
chinoise") expressou como ninguém o fato do maoísmo, a
primeira evidência do nacionalismo cultural como pivô ao mesmo
tempo libertador e revolucionário, ter sido uma chama inspiradora
dessa nova tempestade e ímpeto, e historiadores de vulgatas para
escolares como Vicentino já registram isso. (op. cit. p. 428)
O
ponto clássico da lição chinesa ao mundo consolidou o que
Coggiola, aí citado, reportou como "uma posição totalmente
herética para o comunismo guiado mundialmente pela União Soviética.
O PCC (partido comunista chinês) declarou oficialmente que o
objetivo do proletariado deveria ser a condução das massas
camponesas na completude da revolução democrática que romperia o
império tradicional integrado ao imperialismo ocidental. A revolução
democrática deveria ser definida como "uma guerra camponesa e
uma revolução agrária", mas também, ao consolidar-se,
transformar-se em revolução socialista conforme o parâmetro da
"revolução permanente" - um conceito que como sabemos é
anti-stalinista, de cunho trotskista. O êxito do governo Mao
expressou-se na Revolução Cultural, entre 1966 e 1976, necessária
para romper as oposições de dentro e de fora do PCC. A oposição
interna já estava disseminada pelos seguidores de Deng Xiaoping e
Liu Schaochi, a oposição externa correspondia à semeadura da
propaganda capitalista. Chiang Ching, esposa de Mao, tornou-se a
grande responsável pelos rumos da Revolução Cultural. Essa
política exitosa estabilizou definitivamente o maoísmo como
expressão chinesa da Revolução marxista.
Não
obstante o grande problema representado pelos cortes soviéticos de
apoio à Revolução, o resultado progressista do maoísmo, do ponto
de vista nacional, pode ser avaliado pelas cifras. Em 1949, ano da
surpreendente vitória armada de Mao contra o corrupto Kuomitang, a
expectativa de vida média chinesa era de 35 anos. O maoísmo
transformou o quadro, de modo que já em inícios da década de
oitenta havia saltado para 68 anos. A auto-suficiência bélica já
estava conquistada mesmo antes da Revolução Cultural. A China
explodiu sua primeira bomba atômica em 1964 e a de hidrogênio em
1967.
Mas
o socialismo de mercado que conhecemos hoje, a convivência dos
chineses com o MacDonalds e a Coca-Cola expressando a gigantesca onda
de investimentos externos que resultou num dos maiores PIBs do mundo
desde a década de 90, assim como um crescimento superior aos 10% ao
ano, porém o que Vicentino não registra, a conhecida
superexploração da mão-de-obra industrial chinesa, não foi
produto do maoísmo.
A
sucessão governamental na China, na transição aos anos oitenta,
foi feita como reabilitação de Deng Xiaoping pelo PCC, que resultou
na prisão e julgamento de Chiang Ching em inícios daquela década.
O ideário de Xiaping traiu completamente o critério da revolução
chinesa. Ao longo da década de oitenta, a população rural
decresceu consideravalmente, enquanto os objetivos eram redefinidos
conforme o programa das "quatro modernizações"
(agricultura, indústria, defesa, e ciência e tecnologia). Os
"tigres asiáticos', designação de nações recentemente
industrializadas que se tranformaram porém em grandes economias pela
estratégia exportadora compactando superexploração do operariado,
como Cingapura e Coréia, tornaram-se o modelo do socialismo chinês.
O
fechamento do regime foi tão expressivo como se pode avaliar pelas
revoltas de 1989, que resultaram na ocupação do centro de Pequim
pelo povo sublevado, resultando contudo apenas numa grave onda
repressiva por parte do governo. Emir Sader, citado em Vicentino,
considerava no final da década de noventa que "a China está se
direigindo para algum lugar além do capitalismo ou do socialismo,
conforme esses termos são normalmente compreendidos", (op. cit.
p. 430). O próprio historiador considera que "a condução de
uma perestroika sem glassnost" - lembrando aqui os termos
iniciais da dessovietização desde Gorbatchev - por Xiaoping resulta
na "incógnita do rumo histórico chinês para o final do século
XX e início do XXI".
Em
2017 o sentimento é bem irredutível a essa expectativa contagiante.
A China está apenas prosaicamente acomodada na Globalização como
uma das potências do capitalismo internacional sem sinais de
interferência no ar intoxicado pela poluição das fábricas do
clube dos ricos que ocupam hoje o mundo inteiro. Vicentino não
registra o que Sene e Moreira - na mesma linha da vulgata escolar -
lembram em seu "Geografia geral e do Brasil" (São Paulo,
Scipione, 1988). Como território separado acantonando os burgueses
fugitivos da Revolução maoísta, Taiwan pode ter sido festejada
pelo mundo capitalista, sendo hoje um dos Tigres Asiáticos, mas isso
não impediu que os Estados Unidos a expulsassem da Onu em 1971,
conforme solicitação da China, que então tornou-se membro
permanente do Conselho de Segurança. A ruptura das relações
diplomáticas dos USA com Taiwan ocorreu em 1979, por solidariedade à
política chinesa que " considera Taiwan uma província rebelde
e já afirmou várias vezes que, se a ilha declarar-se independente,
será invadida." (p. 192) A anexação do Tibet tem sido uma
história à parte que deveria cobrir a variação histórica do
regime comunista, não deveria esgotar-se na tomada do teritório
propriamente - sobre isso, uma aproximação interessante ao tópico
da política de Mao com relação aos vendidos é a autobiografia do
imperador chinês por ele capturado e reabilitado. A propósito, este
texto não se limita à parte inicial a que se
cingiu a superprodução hollywoodiana de Bertolucci, e bem
inversamente, a parte mais importante do ponto de vista
autobiográfico é o que se segue à queda do
império.
Mesmo
na decorrência da acomodação chinesa com a globalização, de modo
que não poderia ser na China atual que iríamos obter referencial
para a ruptura urgente para com o neoescravismo assim imposto sobre o
terceiro mundo, e contra o aviltamento final da autoconsciência e
dignidade humana pelo capitalismo/ "socialismo" de
"personal computer", a frase de Sader dá o que pensar.
Algum lugar ulterior à oposição de capitalismo e socialismo é
para onde Merleau Ponty testemunha que a consciência política
francesa estava se encaminhando na situação do day after da
Guerra, em 1945, como numa "atitude de contemporização
marxista". (op. cit. p. 255)
O
que significava então, em termos simples, retirada do apoio da
esquerda europeia à União Soviética, da qual assim declaravam os
franceses não ser "o poder do proletariado".
O pivô da radicalização posterior dessa mesma atitude foi a guerra
da Coréia. Ponty reporta a trajetória da radicalidade em "As
aventuras da dialética", datada de meios dos anos cinquenta,
como um meio de justificar não a trajetória mesma, e sim apenas a
atitude inicial que agora se afigurava débil.
Quanto
ao que daí se pode considerar lição importante à situação do
terceiro mundo hoje, é bem convergente com minha intenção de
acautelar contra toda expectativa de poder haurir-se ainda ideários
úteis da teoria política da modernidade ocidental, sem que devamos
esquece-la por um só instante, como um dos formidáveis obstáculos
atuantes contra a presente causa.
Primeiro,
a irritação de Ponty contra a URSS se traduz na crispação de um
só termo: "um país subdesenvolvido". Eis a convicção
europeia inicial, ainda no fim da guerra. A dialética marxista devia
continuar "atuando através do mundo", mas Ponty sublinhava
que ela já não transitava pela Russia, esse "país
subdesenvolvido" onde a dialética "enredou-se" por
causa da Revolução ter ficado por esta condição "limitada".
É
interessante que o cisma contemporizante da intelectualidade da
esquerda europeia do pós-guerra não tenha por um momento se
produzido na pressão da escolha necessária entre sua autonomia
nacional e hipótese da vitória do bloco comunista na resultante
bipolarização. Essa escolha era, inversamente, o que não se devia
fazer "hoje", só num "amanhã" que porventura
trouxesse efetivamente a invasão soviética do continente europeu.
Que isso possa hoje assomar como sintoma - não se admitia pensar a
hipótese de um país subdesenvolvido avançando contra a Europa, não
obstante uma das decisivas batalhas contra o nazismo ter dependido da
Russia. Entretanto, a Coreia tornou-se o importante, como a questão
enunciada nesse amanhã que veio depois do dia seguinte. Mas por que?
Ponty
expressa não sem magnificência, o sentimento altivo da
intelectualidade europeia a propósito do sudeste asiático, que aqui
podemos endereçar como a metonímia do terceiro mundo na Guerra
Fria: "Sabemos tudo que se pode dizer sobre o regime da Coreia
do Sul...". (p. 256) O pecado russo havia sido não ter impedido
a guerra quando lhe era possível fazer isso.
Na
atualidade em que escrevo, esse argumento valeria talvez para a
situação na Síria, onde os Estados Unidos estão apoiando
a sublevação contra a ditadura. O incentivo russo ao ditador sendo
pois prova suficiente de uma política francamente belicista. Porém
não há agora o determinante histórico com que Ponty contava, o que
acarretou, ao menos como pretexto, a tão grave condenação. A URSS
era acusada pela esquerda pontyniana de estar aderindo
disfarçadamente à causa da Coreia do Norte, dado o fato de não ter
evitado a guerra. "Pois, era bem claro que todo progresso da
URSS fora de suas fronteiras se apoiava sobre a luta dos proletários
locais", de modo que apoiar os soviéticos seria o mesmo que
amparar essa política. Ora, porque o marxismo francês não devia
amparar a expansão soviética?
Não
apenas porque ela poderia ter significado um projeto de eliminação
da Coreia do Sul, mas porque assim, ao ver de Ponty, a URSS forçava
os Estados Unidos, que então "se rearmaram", a uma posição
de fanatismo anti-comunista em todo o mundo. O apoio europeu ao
sovieticismo equivaleria a "uma reviravolta na política das
alianças" que poderia por sua vez levar "a URSS à
política 'dura'". Como se desse modo se pudesse
explicar a guerra fria por si mesma.
Pelo
fato da guerra da Coreia, conforme Ponty, as questões tinham
ficado limitadas "ao plano das relações de força e da
diplomacia tradicional". A posição da esquerda francesa de
pós-guerra visava neutralizar o belicismo dos dois lados, comunista
e estadunidense, mas apenas pela proliferação dos modos de se ser
comunista. A radicalização decorreu devido a remoção do que
induzia à neutralidade efetiva como existência de zonas neutras
através do mundo, Tchecoslováquia e Coreia, e tão logo foram
removidas, tornou-se comprometida a contemporização marxista como
nada além de "devaneio, e devaneio suspeito".
Em
suma, radicalizou-se a posição dessa esquerda, da proliferação
dos modos de se ser comunista à necessidade de não o ser, esta a
possibilidade que na cena do pós-guerra era a única inadmissível.
Mas assim o que se produziu não foi recuo à anterioridade do
marxismo, mas o lugar novo, ulterior à oposição de capitalismo e
socialismo. Não como incógnita, mas perfeitamente bem conceituado
em Ponty, eis a tese da revolução permanente sublimada porém na
retórica da crítica permanente.
A
redução da ação anti-capitalista à crítica do
poder se fazia então, nos termos dessa nova esquerda, como essência
desvelada do marxismo. O que se queria evitar era a ancilose da
revolução, enquanto ela mesma essa crítica, em governo, este
último termo tornando-se a fórmula antitética do termo revolução.
Antítese não dialética, posto que a antítese dialética se
restringe à interioridade do conceito marxista de proletariado -
classe autosupressora num sentido universal que a burguesia não
possui, sendo o proletariado a classe cujo destino é viabilizar a
sociedade sem classes, não obstante a burguesia ser apenas o momento
transitório condicionante da emergência do proletariado.
Mas
assim proletariado e classe dirigente formam a antítese
inconciliável, sem que isso implicasse que o papel da condução
política pudesse caber a qualquer alternativa fora do proletariado,
do contrário já não seria possível nenhuma filosofia da história.
(p. 257, 8) A universalidade consiste na definição: "... todas
as sociedades que toleram a existência de um proletariado são
injustificáveis". Se a crítica do poder se torna permanente, a
interiorização da oposição como almejada confusão da ação com
a plenitude da consciência dos motivos da ação, não é porém o
que Ponty deseja que se deduza. Ao contrário, seria a exteriorização
do conceito como da consciência, tudo a que esta se limitaria é
expressar sem qualquer subterfúgio os motivos de sua ação
imediata, de modo que já não haveria defeito ulterior da ação que
não estivesse expresso na consciência proclamada
dos motivos.
Em
suma, trata-se de solver os objetivos do proletariado na
universalidade de "todos os outros" como seres humanos a
quem interessa essencialmente a realização da liberdade. A
radicalização é autocrítica pontyniana da posição inicial: "Era
necessário sublinhar que a própria independência [ relativamente à
URSS] nos situava fora do comunismo". (p. 256) Os líderes
comunistas que pelo mundo afora agiam na época a tomada do poder,
são neste final de "As aventuras da dialética"
equiparados a Mussolini. Todos são "essa gente" que
"queria reinar", e quanto a essa ambição, "nada de
parecido nos ameaça", conforme a tranquila apropriação
pontyniana da universalidade do proletariado por "todos os
outros". (p. 259)
Mas
não se entende bem quem são estes outros. Não já
os comunistas, como vimos. E de que modo restaria a propalada
"independência", que da contemporização marxista se
tornou a essência marxista, ao invés de um retorno à
predeterminação burguesa conforme a cisão própria à filosofia da
história?
Pelo
contrário, eis do que a esquerda francesa acusava a URSS já na cena
do pós-guerra: "Aparecia um comunismo completamente voluntário,
inteiramente fundado sobre a consciência dos chefes, renascença do
Estado hegeliano, em vez de perecimento do Estado". Era a
própria dialética que "ameaçava recair na identidade simples
dos contrários, isto é, no ceticismo", a sociedade soviética
ostentando-se "muito distante dos critérios revolucionários
definidos por Lenin...". (p. 255)
Não
há dúvida de que uma crítica do stalinismo era já urgente e
necessária. Porém que resultasse numa crítica do comunismo, como
algo não simplesmente contrário ao capitalismo, na
situação efetiva da guerra fria, de modo que a mera
constatação dessa situação não devesse ser de
uma bipolarização armada, como algo porém que a loucura nazista
apenas havia adiado, eis o que não se compreende na análise
pontyniana. Bem inversamente, ela parece endereçar-se ao
escamoteamento da história.
A
traição dos países liberais aos seus tratados de apoio
internacional, facultando ao eixo nazi-fascista formado por Alemanha,
Itália e Japão, anexações territoriais traumáticas ao longo da
década de trinta na Europa e fora dela, parece ter tido por pivô a
adesão à ofensiva anti-comunista que o eixo representava. Isso na
decorrência da consolidação da União Soviética como
possibilidade da revolução continentalmente ampliada em termos de
escolha das consciências. Tudo leva a crer que o entre-guerras foi
uma nova Santa Aliança, e que Meternick tenha sido o santo
inspirador das condutas dos governos "liberais".
Por
outro lado, o momento da consciência como plenitude da tarefa
crítica não condiz evidentemente com o a priori
fenomenológico-pontyniano da percepção. Com efeito, o a priori não
pode atingir a autoconsciência, a percepção é cega a si. E assim
deve ser, tanto que seus objetos não permanecem nunca como o objeto
visto/ visível, como poderia supor uma percepção que se sabe
percebendo na neutralidade qualificada de cada um dos sentidos
físicos.
Inversamente,
os objetos são permeados pela humanidade do olhar que os dota de
significação, como objetos humanos, conforme Ponty atribui ao
conceito descoberto por Marx. Assim a fenomenologia de Ponty é
congeminada a de Husserl, por isso endereçando-se de modo crítico à
de Hegel. Mas não parece que Ponty, apenas pelo objeto humano de
Marx, escape à crítica possível movida pela
fenomenologia hegeliana ao momento da percepção sensível.
Pois
não se vê como a base fornecida por Husserl conservaria qualquer
relação com a dialética hegeliana do desejo, que
se desencadeia como o momento ulterior à estabilização consciente
da percepção sensível. Este momento ulterior é encontro com o
outro, e o desejo é aí o que desempenha o papel importante, já que
explica o que em Marx se desenvolve apenas conforme a lógica da
produção, a saber, a mais-valia. Produção "Social",
sim, mas sem que se tenha no materialismo a explicação do porque.
Exceto pela aposta puramente filosófica da redução possível do
homem ao meio, que se quis porém não filosófica mas amparado numa
biologia pré-mendeliana que hoje já não tem respaldo científico
algum.
Desta
aporia se traçaram as duas vias do pensamento contemporâneo. Por um
lado, qualquer fenomenologia desenvolvida desde Husserl não tem
realmente nenhum contexto apropriado ao conflito de consciências, ou
conflito político, que se torna subjacente à própria representação
já assim não mais perceptualmente inocente. Não se ignora o papel
da intersubjetividade ou do mundo da vida em Husserl, porém aí o
que não se pode pensar é algum conflito inerente à consciência da
alteridade. Foi a própria representação dotada de significado que
se tornou investida, de modo que essa via ficou - como vimos em
Heidegger - aquém do momento hegeliano da dialética do senhor e do
escravo.
A
via alternativa, as teorias do inconsciente, investiram o desejo como
potencial explicativo do mistério da mais-valia na história. Porém
a redução significante operada pela linguistic turn nesse interim,
não estranha às pressões que impulsionaram o próprio Husserl à
sua fenomenologia solipsista, faz recuar o desejo para uma posição
autônoma do signo. A premissa de que não há alteridade ou relação
no inconsciente impede a análise da representação, enquanto já
dobrada pelo estágio ou programa inconsciente, ser uma análise
política além de apenas um protesto de lábios sobre que assim é.
Não
há como em Hegel ligação explícita entre os modos de pensamento
resultantes da posição entreimplicada da dominação e os modos da
dominação efetiva. Pode parecer espantosa essa assertiva, se
aparentemente todo o escopo da redução de qualquer discurso a essa
ligação pode ser o denominador comum da ampla vertente de
pensamento estrutural. Mas essa redução é impossível do ponto de
vista fenomenológico hegeliano, porque ela é feita segundo a
consciência do senhor, não do escravo.
Ou
mais propriamente, é a oposição que não existiria num
inconsciente para o qual só existe a letra da dominação, porém
não os seus protagonistas dominante e dominado. Ao inconsciente é
vedada a evidência de um passivo. Isso vai de par com a solvência
do proletariado na consciência burguesa, dado que a superexploração
do operariado no centro da revolução industrial foi deslocada para
a margem ou terceiro mundo, por um imperialismo que assim pôde
construir o Estado de Bem Estar Social em seu centro após ou
independentemente das duas Guerras. A crítica "do poder"
com efeito não é necessariamente uma crítica "da classe",
na verdade veio sendo cada vez menos até que hoje praticamente nada
resta relevante nesse sentido. O poder se tornou sistema inconsciente
onipenetrante, de modo que se obedece do mesmo modo que se
manda, etc. Ao trabalho na história não restou papel algum.
Não
obstante a presença do desejo na teoria, pode-se afirmar do
estruturalismo o mesmo que do funcionalismo. Ele retrocedeu ao
momento anterior da dialética do senhor e do escravo, pois o que a
consciência faz é reconhecer apenas a objetividade dos signos
programados desde o inconsciente, não a (inter)-subjetividade do seu
próprio desejo.
O
vetor de crítica ao solipsismo, que engajou a nova ética desde os
anos setenta até aqui, tendo uma raiz significativa na pragmática
de Peirce e Dewey, não rompe o limite que traçamos.
O signo comunitário axiomaticamente não reconhece qualquer
conflito, ele é a depuração da conflituosidade possível que deve
restar assim impensável como o correlato da teoria errada ou ingênua
sobre a objetividade do mundo. Aquilo que vimos como a ambivalência
pontyniana entre a plenitude da tarefa crítica e a impossibilidade
da autoconsciência, também pode ainda que por outros meios que aqui
não precisamos considerar, valer para os limites da escolha
sartriana.
Urge
o momento pois, de remediar-se a lacuna da nossa apresentação até
aqui. Não é de modo algum aceitável que o
problema do fascismo seja subsumido à alternativa de nacionalidade
ou proletariado. O problema do fascismo é antes o da total subsunção
"tradidicionalista" do indivíduo à sociedade, e é por
isso que mesmo sendo avesso ao comunismo, ele é igualmente avesso à
democracia liberal. Muitos anarquismos foram pelo mesmo caminho de
convergência da questão nacional-cultural e tradicionalismo, como
meio de ataque na crise gerada pelo descrédito do mecanicismo
racional após os anos setenta do século XIX. Sorel é um exemplo
importante, e não é a toa que ele influenciou tanto o marxismo como
o anarquismo e o fascismo. A antinomia de comunidade tradicional e
sociedade burocrática-legal emergiu nessa época como sinal dos
tempos. O fascismo costuma ser apresentado como um culto do Estado,
mas na realidade ele é o apoderamento do Estado para fins
tradicionais "comunitários", assim o desvirtuamento da
aparelhagem constititucional legal em que ele se origina em sua forma
contemporânea, na época de Hegel.
Na
complexa soma de fatores que depois da guerra fria levaram à
dessovietização, esse desvirtuamento retornou na forma que já
mencionei, das reduções do político pelo ético. Jameson foi
arguto ao falar de anarquismo para referenciar movimentos de
contestação desde a era "pop". A new left é um exemplo
satisfatório. E nesse cenário decorreu compreensivelmente o
aprofundamento da rejeição do Estado como meio do político.
A
identificação tão questionável de Estado e fascismo
(totalitarismo), que se tornou geral no pós-estruturalismo, implica
a radicalização da dicotomia primitivo-civilizado, quando o que
acontece efetivamente nesse ínterim é o contrário, o desfazimento
pós-moderno dessa antinomia pela abrangência do Estado em todas as
sociedades. Como variação de regimes legais sempre
reportáveis em todas elas, ao contrário de concreção única
totalitária.
Na
posição ambígua de Ponty, entre a essência e a situação, quanto
a esta vimos que ao mesmo tempo forneceria a chave da totalização
sã, que não seria totalização da história senão como ato
revolucionário, nem dentro nem fora da cultura, mas conforme esta
pudesse margear a lógica conflitiva do modo de produção; e teria
que se subtrair ao conceito hegeliano da totalização histórica,
não podendo, estranhamente, nem a essência nem a situação ser o
espírito do mundo dos homens eles mesmos, o que consequentemente
descerraria o seu destino histórico. (continua)
///
O
sentido da controvérsia pontyniana contra o que, com Marx,
designa-se o idealismo da consciência hegeliana, parece tornar-se
algo mais esclarecido do ponto de vista filosófico se considerarmos
o artigo de Janicaud a propósito da questão do substancialismo
hegeliano ("Dialética e Substancialidade: sobre a refutação
hegeliana do espinozismo", in Hegel e o pensamento moderno,
Porton, Res editora, 1979).
O
artigo desenvolve um importante questionamento das relações entre
Hegel e Spinoza, com referências biográficas interessantes cobrindo
o interesse hegeliano neste filósofo. Apresenta um percurso
conceitual coerente, satisfazendo a curiosidade a propósito, porém
aqui pretendo apenas concentrar o foco em dois tópicos que resultam
principais.
Na
maturidade Hegel desenvolveu uma crítica ao spinozismo, não
obstante ter sido uma referência do seu entusiasmo juvenil assim
como de todo o meio dos seminaristas de Tubingen como Helderlin e
Schelling. A influência de Spinoza, ensejada pelo estudo de Jacobi
intitulado "Sobre a doutrina de Spinoza", era então meio
de "luta contra a superstição como contra as ortodoxias".
A razão se declarava independente "do rigorismo protestante e
das querelas teológicas", almejando "atingir, por si
mesma, a unidade, a vida do todo". (p. 195, 6)
Na
crítica do Hegel maduro a Spinoza, os dois pontos principais giram
em torno da "causa sui" spinozista. Aqui utilizo um resumo
do conhecido estudo de Deleuze ("Spinoza et le problème de
l'expression"). Deus, a substância como "causa de si",
toda realidade decorre dele informada por infinitos atributos em que
ele se expressa, os conhecidos sendo o pensamento ou espírito e a
extensão ou matéria.
Os
entes são modos na duração, que correspondem a essências do
atributo pensamento na eternidade. Os modos são compostos pelo
paralelismo entre a essência e partes materiais, que entram num
mesmo composto devido a terem a mesma relação de movimento e
repouso. Só a substância é causa de si, todo o produzido como
expressão substancial tem a própria causa na substância como num
outro de si.
Na
eternidade não há discrepância entre as essências, elas se
concatenam na mente de Deus como num mesmo sitema ideal do mundo.
Porém na duração os modos, traduzindo a variação em grau da
potência que caracteriza a essência spinozista à exemplo do branco
que pode ser mais ou menos claro conforme se conserva puro ou se
mistura com outras cores, entram em relações uns com os outros que
tanto podem aumentar como diminuir a potência. Podendo assim ser
favorecimento ou obstáculo à persistência do modo na duração.
A
ação, em que o modo expressa sua essência, e a paixão que decorre
do poder que um modo tem de afetar e ser afetado por outros modos,
correspondem a possibilidades tais que quanto ao homem, as paixões
tristes, desejo por aquilo que é contrário à sua potenciação,
pode ser evitado por um planejamento racional da vida. Mas só o
pensamento é verdadeiramente ativo, e na eternidade, após a
duração, as essências serão ativas ou inertes conforme nesta se
adestraram a ser aptas ou não ao pensamento.
Pensar
é ter ideias inteiramente adequadas ao ideado, participar assim,
ainda que sob o modo finito, da mente de Deus enquanto o infinito em
que as ideias residem.
Para
a apreciação da crítica hegeliana, bastam esses itens do vasto
repertório conceitual do spinozismo. Seria a meu ver importante
observar que contemporâneos do romanticismo, como Hegel e seus
amigos de Tubingen, por muito que de início estivessem relacionados
filosoficamente ao modo como Spinoza logrou injetar liberdade e
independência racional na ontologia o mais unida possível ao
pensamento de Deus, não deviam restar indiferentes à obsolescência
das éticas classicistas pós-feudais nas circunstâncias atuais.
Geralmente influenciadas pelo estoicismo, devido à preminência que
nele encontravam da problematização da vontade, elas estavam ainda
calcadas numa possibilidade de controle de si coerente com o limite
puramente intelectivo a que se restringia o conceito de pessoa. Por
isso tornaram-se tais éticas o que a emergência do Eu pensável com
o romanticismo permitia motejar francamente. Como Maine de Biran,
lembrando contra o estoicismo, que ninguém poderia se gabar de
controlar pela vontade os percalços digestivos oriundos da excitação
demasiada dos sucos gástricos.
O
corpo se tornara organismo em evolução, algo tão decisivo na
concepção do homem como o espírito. E este, atuante na história
social tanto ou mais do que intelecto raciocinante, desenvolvia-se
desde a infância numa formação pessoal de personalidade, em que a
imaginação premida pelas relações de sentimento na vida era o
fator importante na sedimentação da moralidade. A língua nacional
era o veículo da formação pessoal, e nela como léxico
encontrava-se a chave da coerência dos elementos decisivos à
imaginação do mundo, como a religião que na arte concretizava seus
símbolos.
Seria
esperável, pois, que a evolução do romantismo acarretasse a
necessidade de rever a questão Spinoza, e justamente Hegel tendo
como vimos rompido com a unidade do todo natural em prol da autonomia
das ciências do espírito. É interessante como Janicaud reporta a
utilidade de Spinoza ao movimento de laicização de Tubingen,
servindo à pretensão de "aliar o helenismo à Auflkärung".
Mas como sabemos, o característico do romantismo é ser uma
refutação cabal da radicalização intelectiva e anti-religiosa
característica do Aufklärung.
Na
maturidade de sua filosofia, o que Hegel ataca de saída no
spinozismo, conforme se depreende da leitura de Janicaud, é a total
irredutibilidade entre a substância com seus atributos por um lado,
e os modos como os entes por outro, na medida que o ônus do conceito
do pensamento pertence ao homem como modo finito, ao mesmo tempo em
que o pensamento ele mesmo é atributo da substância infinita. Mas
como pode o finito pensar o infinito, se quanto a este nada tem em
comum com o finito?
Aí
reside pois a crítica de Hegel a toda concepção do pensamento, que
cinge ao entendimento o pensar efetivo, em vez de se alçar ao ponto
de vista da Razão conforme a partição kantiana, e ele pode de fato
atribuir a Spinoza citações que comprovam a mesma limitação. A
pertença de Hegel ao pós-kantismo já pode ser visada aqui, pois a
partição de Kant entre a Razão como síntese do cognoscível, e o
entendimento como apenas uma faculdade da razão, servia à intenção
kantiana bem coerente ao cientificismo Aufklärung, de garantir
absolutamente a validez do conhecimento objetivo.
Em
Hegel, trata-se do entendimento kantiano apenas como o referencial da
representação, e da crítica à representação como limite
intelectivo do saber. Como diríamos hoje, seria o entendimento
kantiano o referencial sem por-se em questão a referência e seu
contexto existencial. Ocorre a inversão da hierarquia do
entendimento e da razão na teoria das ideias.
Kant
ordenara a justeza dos conceitos apenas enquanto oriundos das
sínteses do entendimento, relacionadas à experiência objetiva.
Isso, não obstante o entendimento ser faculdade da razão. Havendo
ainda as faculdades do juízo e da vontade, independente do
entendimento encarregado de produzir conceitos, é a razão em si
mesma que não pode produzir ideias fora da jurisdição de sua
faculdade especializada. Não é que a razão não o faça, mas que
ao fazer extrapola os limites da validez objetiva quanto ao produzido
- eis porque trata-se no kantismo de um criticismo, a pretensão de
impor à razão os limites de seu exercício objetivamente válido.
As
ideias que a razão invalidamente produz são as de Deus, Mundo e Eu,
e elas vão poder ser resgatadas por sua utilidade quando se trata da
moral kantiana, mas não podendo ser objetivamente validadas. Porque
não são representações de algo possivelmente atribuído na
experiência. Na objetividade do entendimento, elas tem no limite um
papel regulador, pelo qual o exercício do entendimento tende à
unidade da experiência, mas não papel algum de validação dos
próprios princípios do entendimento.
Em
Hegel, pelo contrário, assim como já em Schelling, são as ideias
da razão que vem a ser o verdadeiro ato do espírito, enquanto o
ponto de confluência do que seria a mente de Deus enquanto
pensamento absoluto, sede de toda a efetividade como é, e a mente do
homem enquanto passível de a conhecer. Aqui vemos dois aspectos
importantes na virada romanticista da modernidade.
Primeiro,
que Deus como referencial absoluto é aí um termo unívoco à
concepção do pensamento absoluto, isto é, a realidade do que é
efetivo enquanto é ela não um caos, ou inteiramente fortuita, mas
objeto possível da cientificidade assim como dos conteúdos eivados
de sentido humano na intersubjetividade histórica. Porém Deus mesmo
é um correlato ideado por nós, e, nesse estatuto, de um modo
inteiramente impensável por Spinoza, Deus é inseparável das
religiões efetivas em que se realiza sua ideia na história. Em vez
de ser um conteúdo representado da razão intelectiva, Deus como
pensamento absoluto é um referencial possibilitado pelo contexto
histórico em que esse sentido veio a poder ser ato de referência
coerente, o Ocidente cristão. Para Spinoza, o cristianismo e outras
religiões efetivas pensam Deus de um modo irredutível ao
filosófico, somente neste correspondendo à universalidade do seu
conceito racional. Os conteúdos de crença não tem história. Nem
há progresso, desde religiões que nunca permitiram pensar Deus
desse modo, ao cristianismo que permitiu; nem há relação alguma da
filosofia com um contexto cultural que a possibilita. Para Spinoza,
como para o classicismo e o Aufklärung, todas as crenças não
científicas são igualmente irracionais.
Pelo
segundo aspecto importante como fato crítico do classisismo na
viragem romanticista, vemos quanto pode ter sido ambígua a utilidade
do spinozismo para a causa pós-kantiana. Por um lado, Spinoza
postula a mesma confluência pós-kantiana das ideias do homem e de
Deus, pela compertinência do atributo pensamento. Mas a concepção
spinozista do pensar é puramente intelectiva, dessubjetivada,
coerente com a limitação clássica à representação como
faculdade do entendimento.
Para
Spinoza, a ideia adequada é ainda o conteúdo da representação
possível, e não a emergência de um contexto de referência
possível. A adequação como critério responde perfeitamente a um
correlato de mundo fixista, em que o devir pode se reservar ao
inessencial na própria duração. A objeção de que há devir na
essência como variação da potência corresponde portanto a um
conceito deveras pobre do devir, que não encerra problema algum
posto desde o Evolucionismo, como mudança a ser pensada na
própria substância.
Na
crítica inicial de Hegel, assim como destacado por Janicaud, é
importante reter os traços da substância spinozista como absoluto
isento de todo devir, assim como de toda alteridade. O que se mostra
coerente com a negação spinozista do criacionismo. Enquanto é
evidente a relação desses traços com o primeiro ponto da crítica
hegeliana, o segundo aspecto da controvérsia enfatiza um terceiro
traço. Trata-se da ausência abissal de negatividade na substância.
Para
Spinoza, da plena positividade da substância decorre, conforme a
citação de Janicaud, "uma infinidade de coisas em uma
infinidade de modos", e isso, conforme este, "na própria
medida em que exclui a negatividade". (p. 206) Assim Deus não
corresponde a qualquer essência de si, mas as essências que
correspondem às ideias que o exprimem em seu atributo (pensamento),
sendo determinadas cada uma pelo que é por si, segue-se que a
negatividade só diz respeito a elas. É um raciocínio a meu ver
semelhante ao de São Tomás: Deus é pura existência, as essências
que dele derivam tem, cada uma delas, a plenitude da identidade
determinada em que consistem, porém só tem existência se Deus lhes
conceder. Em concepção Deus não possui qualquer identidade
determinada, sua essência consiste só em existir. Assim em Spinoza
se segue a assunção de que a determinação é negação ,
determinatio negatio est. Conforme o que se pode também dizer da
diferença.
Ou
seja, um raciocínio que não obstante o tomismo atribuir a
Aristóteles, é na verdade platônico, o que se seguiu como
parricídio filosófico do genitor da filosofia do Ser, Parmênides.
Nele o Ser foi pioneiramente concebido como puro em si do Real,
isento de todo devir e negatividade. Platão adotou o Ser
parmenídico, porém mudando o requisito da impossibilidade da
negação se o Ser é tudo o que é, inviabilizando assim o princípio
ontológico de Parmênides mas conservando o rumo do Ser. As ideias,
sendo a pura identidade do que é, isentas do devir, cada uma é
porém negação das outras. Há alteridade entre elas. Mas a
identidade delas não pertence a elas mesmas enquanto existentes por
si, do contrário elas poderiam se limitar a cópias imaginárias das
coisas. Se o idealismo platônico supõe ao contrário, que as coisas
são cópias das ideias só estas reais, então deve existir uma
instância que confere a elas a existência idêntica, sendo acima
delas, como o Agathon, o Bem.
Hegel
não repete o parricídio, nem retorna ao genitor parmenídico. Ele
endereça um outro estatuto da negatividade. Sua crítica incide
nesse ponto, conforme Janicaud a princípio para elogiar Spinoza, e
conforme reportamos aqui aparentemente segundo o idealismo platônico:
" Toda determinação é negação: esta proposição [de
Spinoza] é verdadeira e profunda, segundo Hegel, mas na condição
de não se minimizar consideravelmente o seu alcance, impedindo-a de
se aplicar a si mesma".
Ora,
uma vez aplicando-se a si, conforme procede Hegel, seguir-se-ia que
"a determinação da determinação seria a negação da
negação". À substância como absoluto, reverteria assim a
negação absoluta como de si a si própria. Mas isso é o que recusa
totalmente Spinoza, para quem da plena afirmação substancial não
pode decorrer nenhuma negatividade, não tendo qualquer relação
possível com o negativo.
Conforme
a refutação hegeliana, pois, se a substância é a causa de toda
determinação possível, ainda que não seja ela
mesma determinada, nessa mesma condição de separação da
substância a negatividade está, como vemos, implícita. Ao afirmar
que a substância não tem nada de negativo, Spinoza mesmo está
colocando a substância como negação da negação, de modo nenhum
podendo conceber a todo-positividade que contudo pretende estar
definindo como o absolutamente concebível. E na concepção de
Hegel, isso pode ser até mesmo posicionado do ponto de vista da
relação da substância com as essências.
Se
a substância é o absolutamente infinito, conforme Janicaud observa
quanto ao argumento hegeliano, ela atinge também o absoluto por ser
"causa de si 'cuja essência envolve a existência', enquanto
capaz de se determinar como fundamento ou razão de ser das suas
determinações". (p. 201) Hegel riposta ao absoluto spinozista
apenas que se ele o é, atingiu necessariamente "o cúmulo da
essencialidade" como ser do essencial, acima das essências
determinadas como modos do atributo pensamento.
Logo,
sendo a essência a determinação como negatividade, o ser essencial
como a substância teria que ser negatividade absoluta. Conforme o
paraelo de que estou me utilizando, poderíamos afirmr que ela
impulsionaria a negatividade ao devir possível das essências. Ao
contrário do postulado platônico de um modelo hiperbólico, acima
das essências como garantia de sua determinação que só é negação
relativamente às outras determinações, mas não em si mesmas como
identidades imutáveis. A substância é com efeito a única essência
real, isto é, "a essência unida ao ser e tendo feito a sua
entrada na efetividade", conforme a citação de Hegel por
Janicaud.
Retendo
esses dois aspectos da refutação hegeliana da substancialidade
spinozista, decorre no artigo de Janicaud a passagem à crítica
dele próprio à
posição de Hegel. A intenção aí é apresentada, menos que
se propor por
princípio avaliador da justeza
do riposte hegeliano à
concepção spinozista, de traçar
um balanço das críticas já feitas a Hegel. E só a partir do que
uma posição poderia se questionar quanto a ver-se abalizada.
Na
profusão dos pontos de vista críticos recenseados por Janicaud, o
que interessa aos propósitos do presente estudo é apenas a lição
possível sobre a substancialidade na concepção do próprio
Hegel. Torno
a sublinhar que
limitei aos dois pontos principais o que na verdade contem
várias abordagens hegelianas ao texto spinozista. O interesse
maior na questão da substancialidade aqui se justifica porque
esta pode ser visada como o faz Janicaud, não apenas numa relação da
que Hegel postula com a de Spinoza, enquanto um potencial
crítico interno limitado
conceitualmente. Mas como decorrendo da totalidade da crítica
hegeliana a Spinoza. Assim a questão crucial, no bojo das
várias críticas
a Hegel, torna-se
até que ponto aquilo que decorre de algo anterior, ainda que numa
relação conflitiva e não apenas de simples reprodução, poderia
se reclamar de
total independência. Essa questão é em seguida reenunciada
como problematização da dialética hegeliana.
Por
um lado trata Janicaud de indagar sobre como
se deveria visar a essa relação conflitiva. Ou se trata
de negação total,
privativa do contrário que anula radicalmente, ou da Aufhebung,
a suprassunção imanente
à dialética de Hegel, de modo que algo é conservado do que precede
naquilo que negando-o
entretanto sucede. Mas também, se algo se conserva
conforme a lógica do aufgehobene,
o suprassumido, não
se poderia conceber que a substância tornada sujeito em Hegel, assim
capaz de devir uma vez realizando-se a
ela mesma na
Razão filosófica que a partir de um momento da história vem
a poder pensá-la,
e assim pensar-se, realmente refuta cabalmente o spinozismo conforme
pretende. Na medida em que não poderia ser a filosofia totalmente
independente dele, a superação dele conforme o
significado privativo desse termo.
Ora,
o que interessa realmente aqui a
meus propósitos nem seria
esse enredamento efetivo do
sujeito-substância hegeliano na "causa
sui" spinozista,
uma vez que eventualmente Hegel sempre poderia ser salvo pela
história. Ele mesmo jamais pretendeu que na história enquanto
dialética, não exista a progressão necessária, de modo que os
conceitos fossem inteiramente independentes e sem relação uns com
os outros. Isso é algo mais do que apenas considerar como
Janicaud, que Hegel não quis desmerecer totalmente o gênio de
Spinoza, mas apenas mostrar que ele enunciou o que entretanto só
mais tarde se poderia ter por revelado. Mas, o
que a meu ver é importante, na assunção da filosofia como história
por Hegel, a relação inter-filosófica, a história
imanente, e não apenas aditiva, dos acontecimentos, não é
pensável de início, nem mesmo de permeio. E Hegel
tem a seu favor a prova efetiva na ciência da história - enquanto
ela mesma ciência da efetividade - uma vez que essa ciência
não existiu sempre.
A
novidade das ciências históricas está eclodindo justamente na
época de Hegel ou de bem pouco antes, na de
Herder. Hegel é
o pioneiro pensador em filosofia da
História como ciência do homem, geisteswissenschaft. É
nessa circunstância histórica
da História como ciência, nesse fato dela sobrevir por
último em vez de sempre ter sido inerente à consciência,
fosse comum, filosófica ou científica, que
Hegel ampara a necessidade da filosofia
da história cujo
alcance é no mínimo epistemológico. A
história mesma não se explica
quanto ao fato de sua cientificidade. Esse fato não se reduz
à exterioridade da história como objeto da ciência, não por
subtrair-se dela, evidentemente, mas por ser antes de tudo um
fato de ciência, um acontecimento do homem como da vida do
pensamento.
A
ultimação é pois de algo bem determinado: de toda a história
que precedeu como inconsciência do seu próprio ser histórico. Mas
desse modo, um juízo sobre a historicidade dos conceitos do próprio
Hegel, a sua relação com a história das ideias, já está
relacionado à interpretação dessa vida do
pensamento, como da história em geral e de sua história em
particular.
Ao
contrário, se a substancialidade-subjetividade já é endereçada
como possivelmente redutível à precedência conceitual da
substância como "causa sui", como
para Janicaud, é lícito indagarmos de que conceito de história
se trata. Em Ponty podemos ler em filigrana a Janicaud, conforme o
juízo da precedência de Hegel a Marx. Se a dialética de
Hegel ainda é substancial, se ela não consegue livrar-se
totalmente de Spinoza...
Vejamos
como o diagnóstico procede, na argumentação
de Janicaud, tecida a
partir desse núcleo
forte representado no texto pelo termo "energeia" .
Esta palavra funciona como o limite do texto de
Janicaud, assim como do julgamento em causa. Se Hegel
efetivamente ultrapassa Spinoza, ele teria que ter rompido o
limite do pensamento substancialista que Aristóteles
estabeleceu nela como o inultrapassável. Teria
que ter de
todo inutilizado a "energeia"
para propósitos quaisquer do pensamento (p. 230). Mas o limite,
assim como Janicaud o deixa, mais parece o cercear do dia pelo
crepúsculo do que pela noite já descida.
Com
efeito, nesse entremeio das duas luzes na
plenitude fugidia do ocaso, Janicaud chega ao ponto de concordar que
Hegel, não tendo ultrapassado totalmente a Spinoza, e talvez mesmo
não sendo o critério da ultrapassagem o mais adequado ao
seu empreendimento crítico, certamente fez balançar o coração
da "energeia" aristotélica,
exaurindo-a para propósitos pensáveis. Porém a reserva em
questão implica não tê-la ultrapassado também, uma vez que todos
três, Aristóteles, Spinoza e Hegel, estão sendo julgados
pelo mesmo crime
do substancialismo.
Ora,
se Hegel deveria permanecer onde
está, nesse banco dos réus, também a acusação carece de total
inocência: "confessemos no entanto que Aristóteles, ao
reaparecer em Hegel, está largamente transfigurado; esta nova
metamorfose necessitaria
de uma outra investigação;" (p.
231) Mas em vez de
procedê-la, Janicaud pede desculpas por citar Aristóteles, ali onde
este recomenda a parada - é preciso estancar a regressão infinita
da pergunta quanto à causa. É
preciso, pois, justamente, chegar à substância. Janicaud
apenas parafraseia o aristotélico "é preciso parar"
descontextualizado, para dar por suficiente a investigação.
Um
procedimento assim, ao contrário do que Janicaud parece pensar,
só conduziria à dúvida quanto ao empreendimento. Precisamos
pois justificar o interesse do exame que estamos aqui procedendo. Se
não verificamos algo de profundo naquilo que se segue como crítica,
e para o apanhado dos argumentos hegelianos sobre Spinoza seria
recomendável pesquisar por conta própria o texto de Hegel, o
interesse se justifica porém pelo valor do exemplo do estado da
crítica a Hegel
na época do artigo. De fato, nesse parágrafo de conclusão
Janicaud comete um considerável erro de apreciação histórica -
eis o que o leva a um desfecho tão incerto.
Na
fricção de Spinoza e Hegel, o que importava a Janicaud era
transpor uma fronteira cujo
lado de cá é o
presente em que os
contemporâneos mesmos se encontram. Deste
lado, nada
de substância, e
pelo fato mesmo de não haver nada entre o
Ser em que somente Deus é, e o Devir em que somente o homem pode
ser. Nós estamos, pois, nessa região da história em que só
ao homem reserva-se a existência e o pensamento. Só o devir
poderia ser pensado. Mas ele é pensável?
Por
outro lado, Janicaud sublinhou que a substância spinozista não é
o mesmo que o Ser em si, na medida em que ela se exprime em seus
atributos. E a dialética hegeliana, tendo apenas expurgado da
substância spinozista seja a inadequação de método (geométrico)
e conteúdo (absoluto), seja a todo-positividade como o
inconcebível, permaneceu utilizando a terminologia da
substância ainda
que revestida
de subjetividade, devir e negação dialética. Até
aqui nada impede considerarmos que a resposta ao puro devir pensável
é negativa para Janicaud. O pecado de Hegel não é ter pensado o
devir, mas ter fantasiado o pensamento possível deste, uma vez
que o que ele pensou realmente foi o contrário, a substância, o
eterno por definição.
Esse
pormenor da mera pretensão muda
tudo, admite
Janicaud, conduzindo porém a algo de contrário de si. Uma vez
que Hegel introduziu na história a substância dialetizável, o
resultado foi a atualidade sem substância, em que o ser, se limitado
ao ser do humano, já não ultrapassa o devir, a contingência
oposta à substância.
A
aporia real do
argumento de Janicaud não
está aí, contudo. Nem, por um lado, nessa ambiguidade de ser e
substância, pela qual o caminho que leva à superação da
substância pelo ser do homem foi pela substância mesma pavimentado
como superação do ser. Nem por esta outra, bem mais
grave, na qual a questão posta pela
dialética como Lógica foi
ao mesmo tempo apresentada e ignorada.
Janicaud
a apresenta necessariamente,
como o cerne crítico hegeliano da todo-positividade
possível substancial
spinozista, chegando porém, como vimos, a uma recusa da
dialética hegeliana por
via do humanismo, de modo que já não haveria hoje
a possibilidade da
filosofia da história. É com essa possibilidade que devemos
nos preocupar, é por ela que a filosofia de Hegel vale, tudo ou
nada.
Mas o humanismo janicaudiano é
apenas o retorno da todo-positividade pensável, no lance mesmo da
recusa radical da substância, ainda que fosse esta
ultra-dialetizada pelo hegelianismo. Se
o que resta é o contrário privativo da substância, a contingência,
o ser acidental, cujo correlato pensável Janicaud designa
apenas como a morte, o fato inultrapassável de cada ser
humano ser individualmente finito.
A
negatividade radical, diz Janicaud, não foi pensada - nem por
Spinoza, nem por Hegel, e eis em que se pode igualar a ambos. Nem
seria de fato o devir pensável. Pois, quanto
a esse devir puro, também não é devir possível, é a
finitude sempre possível
até ser finitude acabada, logo devir puro impensável. (p.
229)
Janicaud
não aporta assim, ao contrário do que diz, a um presente do
pensamento, como refutação da filosofia da história. Aporta apenas
a um fim da
história como do
pensamento, na impossibilidade
do sentido além da morte, do puramente sem-sentido.
Assim
Janicaud na verdade retrocede para o idealismo antes
de Hegel, antes da história como ciência possível, quando
entre a substância puramente pensável, e o devir de todo
impensável, nada havia nem poderia haver. Ele apenas inverte a
preminência das vias. Só o impensável é coerente com o
sem-sentido da finitude a que - inexplicavelmente - se reduziu
todo o devir. Tal como para a substância classicista, o devir é
fantasia do pensar e não pensamento efetivo, para esse
devir neoclassicista a substância é fantasia do pensar e não
pensamento efetivo, porém obviamene não
havendo na morte a
que se reduz pensamento algum.
A
aporia real que explica tais ambiguidades subsidiárias, o
que referenciei como o anacronismo da suposição janicaudiana
de uma atualidade sem substância, está nisso pelo que todo o
artigo de Janicaud transita com essa palavra
"substância" que porém nunca se define
para efeitos do parâmetro crítico que o texto mesmo usa. Isto é, a
velha e mesmo originária substância aristotélica. Esse
problema é sentido em todo o decurso do texto, mas podemos flagrar o
erro propriamente enunciado no parágrafo conclusivo. Aí se lê:
"... pois a própria palavra substância está, actualmente, tão
desvalorizada que se acaba por restringir o problema da
substancialidade em
ressurgimento irremediável da coisificação...". (p. 230)
Pelo
contrário, na altura de 1968, ano de que data o texto, estavam
já acumulados os resultados
dos estudos heideggerianos de Aristóles, notadamente os
trechos referenciais em seu Nietzshe 2, assim como os de
Ernst Bloch em
"Avicena y la izquierda Aristotélica", sobre o
aristotelismo oriental e
sua influência no Ocidente pós-feudal até
o Iluminismo. Bloch não
testemunha ter se inspirado em Heidegger, e
mesmo o Oriente éexotopia relativamente
ao decurso heideggeriano exclusivamente ocidental da metafísica como
uma espécie de progressão lógica necessária a partir do
desvirtuamento platônico do Logos pré-socrático, tão
necessário que seria capaz de explicar a
ciência moderna como a teleologia
do Ocidente.Mas a relação é nítida, se a cobertura de Bloch é
valiosa quanto ao período pós-feudal. Precisando somente ser
complementada pelo próprio pós-kantismo, para, por
via deste, termos o aristotelismo do momento heideggeriano como
algo de todo
esperável na
história.
Assim,
na altura em que Janicaud se expressa já não se aceita um uso da
substância aristotélica sem explicitar-se de que interpretação
dela se trata, a tomista ou a aviceniana. Bem inversamente a um
desuso da terminologia, há um interesse renovado na problemática,
até porque a importante posteridade de Heidegger até hoje
se engalfinha pela proeza
de ter sido mais e melhor aristotélica do que ele. Estamos hoje
entre uma posição como a dos seguidores de Hannah Arendt e de
Pierre Aubenque a propósito do ser aristotélico que
todos concordam entretanto não ser metafísico no sentido do
platonismo.
E
mesmo que se possa notar que Janicaud procede com total ignorância
da concepção aviceniana da substância, com a qual a
despeito dos seus críticos Heidegger manifesta total
afinidade ao menos
assim como ela é depois apresentada
em Bloch, o silêncio janicaudiano em torno disto
como apenas uma argumentação pró-tomismo quando se trata de
interpretar Aristóteles não seria aceitável por se tratar
justamente de Hegel. Ou seja, do pós-kantismo alemão, onde
a ousia já
não se pensa fora da complementaridade da dynamis e energeia,
mas quanto a esta, já se motejara suficientemente com
Schelling a
suposição de ser alguma pura "atuosidade".
Ora,
o que o texto de Janicaud permite ver, maugrado a intenção
anti-dialética manifesta no
seu procedimento de interrupção da questão lógica do
concebível pela redução filosófico-histórica daAufhebung,
é o alcance daquilo que assim tão ligeiramente se pôs de
lado, hoje porém de
insuperável magnitude. A lógica hegeliana, que nem mereceu por
parte de Janicaud um pressuposto
de refutação em regra, ao contrário do destino da filosofia da
história que, pelo menos, não foi finalmente expulsa senão
acrescida das homenagens de estar já expurgada de todo
idealismo pelo trabalho do negativo do materialismo marxista. Expurgo
porém que também já procedera Hegel relativamente a Spinoza, e
eis em que qualquer leitor experientereconheceria hoje -
nada menos - que a "desconstrução". Praticada
e justificada nesse decurso da crítica de Hegel a Spinoza.
Se
a desconstrução tem hoje várias vertentes, e se a mais instigante
é a derridiana, explicitamente anti-dialética
tanto quanto o poderia ser a crítica mais acerba ao
hergelianismo, não obstante tudo isso, o
que vemos na crítica de Hegel são os procedimentos da
desconstrução derridiana em ato.
A demonstração
da inconceptibilidade
do que se tem designado a oposição privativa, isto é, a
todo-positividade de um contrário relativamente a outro. A mímese
do impensável, o discurso mesmo desse disparate
travestido de filosofia - metafísica platônica ou
anti-metafísica rousseauísta - em
que porém a desconstrução opera a mostra do que alicerça
como tão somente a contradição mais atuante. E, coroando a
demolição concertada da pretendida dominação do
devir pelo privativo fundamento, a
demonstração de que o disparate não é apenas referenciado,
ele é vivido. Se pelo texto alguma
coisa de fato se concebeu, ela
é o contrário do
pretendido. É
o que se pode mostrar que o autor "diz
sem dizer, vê sem ver", conforme Derrida especifica na
Gramatologia ( São Paulo, Perspectiva, 1973. p.
264). Exatamente
como Janicaud explica o ponto de vista de Hegel sobre o que
acontece a Spinoza que
"representa, pois, sem o querer nem disso estar consciente..."
- aquilo que Hegel explicita como o implícito na Ética. (p. 203)
Uma
vez que na substância spinozista atinge-se aquilo cuja essência
envolve a existência, aí se expressa o absoluto, tanto a
essencialidade como a negatividade em
si e para si. É por isso que Hegel expõe Spinoza na
culminância da sua própria Lógica objetiva. Porém Spinoza
recua dessa altura, como do absoluto infinito, por decepar, do
que seria aquilo que ele mesmo preparava,
o para si do conceito, a subjetivação da substância em
consciência: "...
o conceito substancializa-se, desde o momento em que se objectiva ao
decepar-se da sua própria totalidade, pois que, nestas condições
'todo conceito definido é vazio'", e assim, finito.
Em vez
de assumir que o conceito, sendo
o próprio absoluto, neste último deve ocorrer
a assunção do vazio e da contradição,
Spinoza "se crispa sobre a plenitude indefinida do conteúdo substancial". Em vez de se elevar à "autoconcepção absoluta", a substância spnozista, conforme a crítica hegeliana, " representa pois, sem o querer nem disso estar consciente, a própria contradição da cisão" entre um conteúdo absoluto, livre, autodetermindo, concreto; e uma forma inadequada por ser geométrica, axiomática do entendimento, privativa, abstrata. (p. 203)
Spinoza "se crispa sobre a plenitude indefinida do conteúdo substancial". Em vez de se elevar à "autoconcepção absoluta", a substância spnozista, conforme a crítica hegeliana, " representa pois, sem o querer nem disso estar consciente, a própria contradição da cisão" entre um conteúdo absoluto, livre, autodetermindo, concreto; e uma forma inadequada por ser geométrica, axiomática do entendimento, privativa, abstrata. (p. 203)
O
retorno do recalcado, porém, não deveria atingir a desconstrução
ela mesma. Se Janicaud, após proceder talvez sem se dar conta, em
todo caso sem o designar, algo tão importante como deveria ser
hoje fosse o que fosse que pudesse se explicitar
como uma desconstrução
dialética, supõe contudo que Hegel volta-se àquilo mesmo que
havia superado, é
lícito indagar sobre como isso poderia meramente
ter acontecido. Mas eis o que expressa Janicaud, após não ter
isentado Hegel do que "constitui o fim (como o princípio
virtual) de toda metafísica" à cata do "ser efetivo, do
ser do ser, da ousia" - em grego, a substância - "bem
entendido, o que muda em Hegel relativamente aos seus
antecessores, é o critério de substancialidade que se torna
dialecticamente especulativo". (p. 223)
Mas, conclui, se
o resultado lógico hegeliano é a suprema verdade de que o Espírito
justifica inteiramente as premissas enquanto é ele mesmo, o
triunfo da substância por excelência, Deus, é o que "fecha o
edifício enciclopédico da filosofia" hegeliana. Porém, ao
mesmo tempo expressando: "da substância não substancial,
da personalidade pura de
Deus." (p.
224)
Na
concepção de Janicaud, é o que basta para assumir que "a
coesão substancial e a fluidez dialéctica não são pois, inimigas:
antes se põem sistematicamente de acordo", e tanto que não é
só a dialética de Hegel que tem resistido por tanto tempo a toda
tentativa de formalização integral, mas também a Éica de
Spinoza - é interessante que neste mesmo volume, há um texto de
Dubarle que é mais uma tentativa de formalizar a Lógica
de Hegel, a qual não me convenceu porém de modo algum. Nem
poderia, contudo, mas por isso que para a redução representativa do
hegelianismo, seria preciso que a álgebra formal pudesse
representar o próprio ato consciente do seu formalizador.
Para
Janicaud, esse irrepresentável é uma condição negativa,
privativa, tal como os títulos Ética, Ciência da Lógica, apenas
"astúcias da metafísica". (p.
225) Pois, "em
geral", é para "toda a ontologia" que vale a asserção
sobre que "a forma jamais dominaria integralmente o conteúdo".
Mas aqui Janicaud esquece o alcance do seu próprio
distanciamento da ontologia tradicional e da fenomenologia
hegeliana, o que ele expressa na terminologia da brecha. Se o
espírito ganha o seu próprio movimento ao completá-lo, o
processo como o lugar para onde a essência foi dialeticamente
deslocada é o que em
Hegel "faz
que o espírito esteja sempre sobre a brecha, relançando essa
brecha, de cada vez que um orbe do saber se fecha, a inscrição de
uma circularidade mais compreensiva do que a primeira".
Essa
automediação é porém evidentemente o
que toda metafísica
tradicional nega,
na medida que, como
Spinoza, não está apenas "em busca da substancialidade, na própria medida em que enquanto filosofias, estão preocupadas com o ser", como Janicaud atribui a ele e a Hegel. (p. 226) Mas está somente assim se o Ser puder estancar a automediação e negá-la como tal, precisamente o que deixa de ser o caso em Hegel. No dia em que a metafísica confessasse que aquilo que ela postula como Ser depende da nossa contingência para existir enquanto postulado, ela deixaria inteiramente de ser ontologia tradicional, aquilo mesmo que é o sinônimo de "metafísica".
Spinoza, não está apenas "em busca da substancialidade, na própria medida em que enquanto filosofias, estão preocupadas com o ser", como Janicaud atribui a ele e a Hegel. (p. 226) Mas está somente assim se o Ser puder estancar a automediação e negá-la como tal, precisamente o que deixa de ser o caso em Hegel. No dia em que a metafísica confessasse que aquilo que ela postula como Ser depende da nossa contingência para existir enquanto postulado, ela deixaria inteiramente de ser ontologia tradicional, aquilo mesmo que é o sinônimo de "metafísica".
É
verdade que Heidegger pôde salvar Aristóteles dessa
designação metafísica, não
obstante o título que emprestaram aos textos aristotélicos, e
fazer dele mais e mais o seu modelo ao
invés de decrescer a solidariedade inicialmente manifesta, não
porque Aristóteles tenha assumido essa condicionalidade
hegeliana. Mas porque a "substancialidade" deixou de
significar em Aristóteles aquilo que era para a "metafísica"
platônica. Conforme a definição da metafísica segundo
Heidegger: uma contraditória preocupação com o Ser
que entretanto só tem por escopo real a
totalidade dos
entes.
Ora, se
a substancialidade aristotélica é traduzida em Heidegger
como autenticamente não metafísica, ao
contrário da pretendida anti-metafísica nietzschiana, é porém
pelo devir que dela não está separado, mas intimamente unido na
significação da energeia enquanto
não "ato" puro, mas sim obra,
produção do meio material
pelo qual Aristóteles designou a dynamis. A
negatividade atinge a totalização. Esta não
é a contraditória substância
separada do que ela exprime, como
ser indiferente o é da duração diferenciada. Nem
é a ideia como modelo da coisa. É o
movimento produtivo da
obra cujo
acabamento pode ser apenas
a temporalidade do devir.
Bloch
recenseou várias expressões que caberiam bem como ilustração
da concepção que
Heidegger apresenta como a sua ao longo da crítica demorada
sobre a impropriedade da tradução latina da energeia como
"ato". Aqui
utilizarei a expressão "potencialidade
ativa", mas trata-se em geral da tendência de
intepretação da potência como o referencial do processo do
devir substancial em
Aristóteles, e não o contrário como na tradição tomista. Isto é,
não a substância separada como a inteligibilidade da ciência. A
entelequeia ou energeia é expressa na potência enquanto
natureza.
Essa
tendência da filosofia árabe influencia bastante o
ocidente, entre David de Dinan e Giordano Bruno como exemplos
conspícuos de um
naturalismo aristotélico que
é porém a naturalização de Deus. A concepção do universo
aristotélico em termos de Deus ínsito à potência material da
natureza. O Deus sive natura de Spinoza, e mesmo
a concepção spinozista
de natureza naturante,
Deus que se auto-produz, já é reportada a Averrois por Bloch
(op. cit. p. 38). Mas importa a Bloch a penetração que se
poderia documentar na transformação do empirismo em
Iluminismo.
Bloch
não chega assim,
como vimos, ao que seria o crucial para a sua própria designação
dessa tendência como "esquerda aristotélica",
emprestada da designação usual das tendências materialistas de
interpretação de Hegel. Pois Hegel mesmo seria um integrante
dessa "esquerda".
Nela
assinala-se Hegel porém como um marco histórico. Ele rompe
como vimos, com a totalização da natureza, que vinha sendo o
pivô da
tendência, mas não por isso rompe com a própria. Apenas a
transforma, e se a ideia já havia sido vertida como potência em
Schelling, é em Hegel que se torna convertida a potência em poder
na acepção da filosofia política e da História. É nesse
rumo que podemos considerar a Vontade
de Potência nietzschiana,
que Heidegger criticou como uma metafísica da
totalização dos entes, uma segunda inversão de Hegel, sendo a
primeira a de Marx. Aqui vemos que Hegel e suas inversões
atravessam a oposição de ser e devir quanto a uma partição do que
é metafísico e do que não é. A questão decisiva se torna
o elemento da história, e é quanto a essa questão que entre Hegel,
Nietzsche e Marx podemos considerar as inversões como
irredutibilidades efetivas.
Conforme contraditoriamente o
próprio Janicaud ao estabelecer a automediação hegeliana como
exclusivamente dialética, a
metafísica tradicional não poderia ser o seu referencial, uma vez
que visa erradicar a negatividade possível da totalização que
é ao mesmo tempo dos entes e somente o Ser.
Em
seguida, Janicaud parece visar Heidegger ao antepor a
humanidade, "a finitude da sua condição ou, se preferir, a sua
insubstancialidade" a todo empreendimento de eternização
substancial de que tanto Spinoza como Hegel seriam exemplos. (p.
229) Porém, sendo ou não o heideggerianismo aí visado como
contraponto a Hegel e Spinoza conjuntamente, isso resulta numa
impossibilidade da "ontologia do ser que sou" ao ver de
Janicaud.E "o
que faz malograr-se perante a condição humana toda
a substancialidade, mesmo ultra-dialectizada, por exemplo, numa
filosofia da história".
Inversamente,
em Heidegger mesmo, e naquilo que vem se produzindo como
ultrapassamento da metafísica, resulta numa ontologia
existencial, como subsunção
de toda ontologia ao existente como ao que é passível
da significação
do seu existir. A
abertura espácio-temporal, primeiramente, de
que um mundo, na acepção da experiência possível, é
ontogicamente atribuído em
meu existir. A
propósito, a ontologia existencial provinda de Heidegger mostrou-se
fecunda na sociologia pós-schutziana com
base na fenomenologia de Husserl, criticada à sua luz, como
postulou Robert Gorman (A visão dual, Rio de Janeiro, Zahar, 1979).
Se
a universalidade do a priori da
sensibilidade kantiano,
o espaço e o tempo, está assim deslocada como a metafísica
mesma, se a abertura espácio-temporal do
heideggerianismo é
existencial na mesma acepção que apenas relativa à
minha "consciência", traduzindo o termo
alemão "Gewissen" (moralidade),
e não "Bewustsein" (estado
desperto), ela é histórica de ponta a ponta, é a
historicidade mesma. Não o fato qualquer, mas o processo qualificado
numa cultura como
o que hoje designamos um contexto de sentido - inversamente ao
que se define como organização política de uma sociedade. Não
é uma visão
de mundo, mas um mundo que instaura uma possibilidade de
visar, na fronteira
do qual, como na região de um
outro mundo, essa possibilidade não vigora.
A
automediação hegeliana não está descartada aí, nessa
ontologia da pre-sença, porém se ela é tão intrínseca que
nunca se torna abertamente reconhecida por
Heidegger, parece ser porque na Gewissen a totalidade não
é excludente da finitude. Assim, a recíproca sendo verdadeira, que
lugar resta à Aufhebung,
na qual se há totalidade ela é porém a propedêutica do devir
daquilo que por meio da negatividade veio a ser. As partes do todo,
que se negam na progressão ao todo, apenas produzem um todo que
vicejará em seu devir.
Ao
contrário, para Heidegger a cada
vez a pre-sença é a totalização de um tempo intotalizável -
ao menos enquanto a pre-sença dura.
Ela é a escolha, o que atualiza totalmente a
virtualidade do seu sentido (pré)-contextual.
Mas produzindo-se, e desse modo a brecha, aqui, é em que
a dialética de dynamis e energeia poderia instituir-se, e
a história, como a singularidade do futuro, acontecer.
A
negatividade não faz realmente mediação quando se trata da
finitude como tempo da pre-sença. Mesmo que, na
realização da potência do sentido, eu esteja mudando algo pelo
modo como posso produzi-lo,
nunca eu o saberia. Pois o que faço nunca é negação da potência
de que disponho como da estrutura metafórica -
a estrutura "como" da predicação - em que um
significado do meu atuar se possibilita em função do possível já
dado. É desse possível que nunca suspeito, que nunca recuso,
que nunca é o problema real para mim. Creio que o contrário se pode
mimimamente afirmar para Hegel.
A
questão para Janicaud, supondo que a substancialidade metafísica
apanhou Hegel numa rede indecomponível, se torna porém
apenas o materialismo marxista, e assim como
constatamos Hegel
escapa facilmente dela como um peixe de uma rede com a trama
muito larga. O "também"
que Janicaud atribui ao interesse pela ontologia
hegeliana inclui "uma ciência da experiência da
consciência e uma filosofia da história", como porém o
que perfaz a
atualidade do interesse. A Lógica não o
perfaz "incontestavelmente". (p.
227)
De
fato, Janicaud não se preocupou em refutá-la,
apenas preocupou-se com a possibilidade dela realmente
extrapolar o
método geométrico spinozista.
Para Janicaud cai a Lógica fora do interesse, uma vez
que isso não acontece, porque apenas ocorre da dialética produzir
no fim o que o método geométrico apresenta de início, de modo que
"o nó em que se prende esta oposição [de ambos] é
indentificado quando se inquire do conteúdo que, num e noutro
caso, é o ser pensado". (p. 226) Como
já reportamos, a perquirição da substancialidade e do ser.
Ora,
eis o que também podemos questionar. A Lógica hegeliana não culmina
naquilo que Janicaud expressa como "ideia absoluta", se na
qual vemos "a identidade consolidar-se, o ser ressurgir, sob a
forma do conceito concebendo-se, como ser acabado: última
transfiguração do substancial no reino das sombras".
Bem
inversamente, a Lógica de Hegel progride por negação do Ser, sendo
a negação o segundo termo e o Ser o primeiro, até o acabamento
conceptível do pensar como
o Devir. Essa
tríade (não-ser
após o ser, e então devir) recobre
o ser como espírito, pensamento absoluto ou
Deus; a extrusão do espírito na Natureza, saindo de si; e
o retorno do espírito ao que ele é, porém nesse devir do
Homem, Saber em
que se realiza o espírito.
Que
o saber absoluto em Hegel se realiza na história como espírito
objetivo, a arte, a religião e a ciência, que são porém elementos
de construção do Estado, equivale na Fenomenologia do Espírito ao
que na Lógica é o devir como o coroamento da tríade. Ou
seja, inversamente a um estado de coisas imutável, aporta a formação
da consciência assim como a inteligibilidade meemsa à ciência
e autoconsciência do homem, já
não derivadas da ontologia tradicional nem
no caráter a-histórico
do antigo regime,
mas como efetividade
da experiência e historicidade da constituição política. O
que vem a ser como o saber absoluto é em que o
Devir se realiza já não numa representação do fora, como
necessidade das coisas forçando-se sobre nós, mas em nós,
como vida do espírito - assim como hoje se expressaria a
vida da cultura.
Mas
na convicção contrária, de Janicaud,
como vimos seria apenas o "também" da dialética, como
método importante na
história e na fenomenologia
da consciência, o
importante a nosso interesse atual. Ainda assim, não por ser a de
Hegel, não obstante sendo-o propriamente. Enquanto a dele, a
dialética apenas cercearia
o que ensejou pensar ao Ocidente como sua história, o devir mutável,
"no seio de uma continuidade que permanece, se se quiser,
substancial, mas não sustancialista", em todo caso, "apoiada
no eterno". (p. 227)
Já
quando se trata da dialética que extrapola a de Hegel, a que se
tornou "crítica e revolucionária" como
a de Marx, o que nela importa contudo para Janicaud
não é a historicidade em que se realizou e realiza-se ainda hoje.
Mas apenas indagar se escapa também ao destino da
substancialidade. Pergunta cabível se o materialismo
marxista é a inversão do idealismo hegeliano, ou, como
Janicaud expressa efetivamente "desembaraçada
da substancialidade idealista" deste.
(p. 228)
Não
obstante esse último modo de dizer, Janicaud não quer realmente
negar o limite substancial hegeliano na dialética de Marx.
Também nesta persiste um "núcleo racional" correspondendo
ao "refúgio do efectivo, do substancial", apenas
deslocando a base, da "eternidade do Espírito" à
"constância das leis, das estruturas racionais do real"
mas do mesmo modo apoiando-se "na constância do efectivo."
Porém
se cada indivíduo humano é finito, para Janicaud já nada resta de
constante - na acepção de meramente sempre aí e efetivo - na
história ou no saber. Ou mesmo, essa constância que
Janicaud não nega - da indeterminação essencial do futuro, da
finitude sempre possível - reconhecida como tal é a
insubstancialidade radical.
Contudo, Janicaud não nega "a substancialidade do real", e
já vimos que para ele substancialidade significa ato
puro, eternidade a-histórica, imutabilidade do todo, que não
tangencia a transformação da ontologia na subjetividade em
devir por mais que preencha todo o artigo com o comentário
sobre esta. Não alcançando assim o infinito em nós como
o pensamento ou
Razão, aquilo que Hegel postula sem
por isso precisar ignorar a finitude temporalizante, porém sem fazer
desta um oposto
privativo, o todo do que alguém jamais foi.
Quanto
a essa terminologia hegeliana do infinito, complementa
bem o que vimos a propósito da filosofia da potência a informação
de Abbagnano sobre a mudança de uso do termo, de Aristóteles aos
neoplatônicos (Dicionário
de Filosofia, São Paulo, Mestre Jou, 1982, verbete "infinito",
p. 535). Os neoplatonicos vindo de Plotino na Antiguidade
tardia podem ter sido assim, porém, os
primeiros que interpretaram Aristóteles num sentido teológico
natural como vimos
estar em plenitude na tendência árabe.
Os
neoplatônicos segundo Abbagnano, definiram o infinito como
"ilimitação da potência" a partir do que seria a
infinidade do Uno, este a proveniência das ideias
como do ser, isto é, proveniência dos
seres. Conforme Abbagnano, os românticos retomaram a definição
neoplatônica - e já em Bloch ressalta-se o conhecido fato da
convergência de Aristóteles e neoplatonismo na
filosofia medieval árabe.
Mas
desde os românticos, especialmente Hegel opera a conversão do
infinito assim concebido na definição do
absoluto. Conforme
Abbagnano, o infinito desse modo "serviu para justificar a
realidade enquanto tal, o fato, e a repelir a pretensão do intelecto
'abstrato' de
julgar a própria realidade, de opor-se a ela e de nela reinserir-se
com um compromisso de transformação". Não obstante a
longa história do conceito reportada
em Abbagnano, é Fichte quem a seu ver faz
o reingresso do infinito como ilimitação da
potência sob o feitio próprio da "modernidade",
concebendo-o como o Eu. Enquanto Hegel completa a
obra distinguiu o
falso infinito, o matemático,
do verdadeiro, ontológico. O falso o é porque se diz infinito mas
só pode dar um número finito maior
a cada vez - a
objeção clássica de Aristóteles à conceptibilidade do infinito.
O verdadeiro o é porque a
efetividade mesma não é exaurível na
acepção de limitável - não obstante Abbagbano julgar que ambos os
termos são incompatíveis. Porém se é o próprio romanticismo que
assim se autoposicionou enquanto o anelo da alma, creio que
a ele cabe com justeza a designação da inexauribilidade -
sendo pois aquilo que está sempre por pensar na, e quanto à,
modernidade.
A
esse verbete do Dicionário, convem ajuntar o de "progresso"
como conceito intrínseco ao infinitismo romanticista e
hegeliano, mas sendo o que veremos mais à frente quando examinarmos
mais de perto a questão da História.
Janicaud
não nega, pois, o que ele designa
a substancialidade do real, como o contrário não dialético nem
dialetizável do insubstancial - posto que este, como
a humana finitude radical, é o não dialetizável por
definição. Inversamente a negar,totaliza a definição do ser
humano como "afrontamento
não acidental, mas sempre exposto aos acidentes", entre esses
dois contrários. Trata-se para ele de estar invertendo,
ou tentando completar
o processo dialético de Hegel pelo "movimento
inverso", que
se deixa de bom grado resumir na
proposição de Taine a propósito de Hegel como um "Spinoza
completado por Aristóteles". (p. 230) E a
seguir dessa
inversão,decorre a elipse
fugitiva a propósito da transfiguração hegeliana de
Aristóteles, como a cavilha substancialista de toda dialética -
de que porém como já reportamos, nada além no
artigo se diz.
Constatamos na
perspectiva de Janicaud, a
interpretação substancial da dialética de Hegel como razão
da insuficiência da inversão marxista. Inversamente,
o mesmo argumento substancial é utilizado em
Ponty para amparar o contraste mais profundo entre as
dialéticas de Hegel e Marx. Posto que, como já
recenseamos, para Ponty só Marx conserva a contingência como o meio
em que a dialética poderia chegar ao estatuto do
acontecimento. Contudo, a posição de Ponty a propósito de
Hegel mudou na fase inaugurada pelo artigo "O filósofo
e sua sombra", que devemos examinar agora. Assim mais uma vez
constatamos a impropriedade do situamento da
atualidade por Janicaud. Bem inversamente ao abandono
de Hegel, desde as décadas recentes vem
sendo constatável o
retorno da onda de pressão
da inexauribilidade do romantismo, a constatação da
impossibilidade de dar-ser por findo o caso da
filosofia dialética, não obstante o clamor contrário vindo das
correntes que após Heidegger se constituíram com base no
pensamento nietzschiano.
É
na consideração subsequente, sobre a História, que
examinaremos com minúcia o estado de coisas pós-moderno,
resultando desse confronto. Por ora, restou por ver a
transformação da concepção de Ponty a propósito do
hegelianismo e a
significação desse fato na tessitura do período. Com efeito, se
consideramos imprópria a tese do abandono, não seria porém
melhor considerar que nunca houve qualquer afastamento, que todos os
que pensaram nestes duzentos anos últimos
foram entusiasmados seguidores de Hegel.
///
O
mais comezinho dos referenciais históricos a propósito do percurso
do hegelianismo na filosofia contemporânea
localizaria no período de produção de Marx o primeiro cimo de
um corte sério. O "realismo" contra-romântico não foi o
que Hegel estabeleceu na sua própria crítica a Schelling e os
outros, mas o que o considerou junto com eles, eternamente
irmanados e inseparáveis. O que não haviam
descoberto? O que não havia
acontecido? É algo notável que o referencial comezinho nos dê
o fato, mas não a sua significação.
Sabemos
que o Hegel em estado puro estava considerado de
todo superado, mas a definição de exatamente em que, e
por que, não é o
correlato de um consenso. Em todo caso, podemos assinalar, se
isso fosse imaginável como uma trajetória, pela concreção de um
veículo avançando num espaço, haveria nesse primeiro momento
realista algo como uma estação de
reabastecimento. A inscrição do concreto sedimentou-se para os
tempos vindouros na "inversão materialista". A estação é
o marxismo e os
arredores não importam muito, se tão somente ele existe.
Porém
não se poderia evidentemente considerar também que as coisas
pararam por aí. O peso do marxismo na história é
considerável e dispensa a glosa, mas
para se acercar do estado da questão do próprio marxismo na
altura da transformação com que aqui
nos estamos ocupando, na atitude do último Ponty relativamente
a Hegel, não basta situar Marx lá de onde ele veio.
Naquele "realismo" oitoscentista, tão
crítico de Hegel que ninguém define exatamente em que
consiste a
crítica, o que poderia fazer dela algo tão chocante, ao
mesmo tempo inaugural e derradeiro, irreversível.
Já
a significação
da mudança de atitude do
marxismo de
Ponty com relação a Hegel é certamente a de uma
transformação de tendência epocal.
Mas o que vemos na época assim produzida pela mudança, de modo que
pudéssemos entender em que a época difere
de sua anterioridade?
Nesse emergir
dos tão afamados sixties, ao
texto de Ponty se
sucede o althusseriano, quando se trata da atualidade do marxismo. Se
o primeiro não deixou intocada, porém não quis minar a
perpetuidade da dialética, o segundo fez o contrário,
pretendendo eliminar a dialética para sempre, e isto mesmo "em
prol do Marxismo".
O
"Pour Marx"
reune os artigos althusserianos da
primeira metade dos sixties. Os artigos "Em
toda e em nenhuma parte", e
"O filósofo e sua sombra"de Ponty, integram a
publicação do Signes referenciada do
primeiro ano da década, introduzindo
a mudança en
questão, plenamente instituída na assim designada
ontologia selvagem de Le
Visible et l'Invisible,
obra que assinalou logo
depois o fim da carreira pontyniana.
Seja
qual for o sentido da trajetória inaugurada nessa sucessão de
Ponty a Althusser, também
independente, por
ora, do modo como contrasta ou não com aquilo que impulsionou a
ruptura realista, já temos especificado do que nela se trata. É
a liquidação da
dialética, empurrada para baixo por
um impulso acelerado, desde a recusa da de Hegel pela de Marx, até
a recusa da de
Marx por um Marx apresentável como ele mesmo.
Assim
os espaços da explicação histórica a serem preenchidos formam uma
proliferação serial desde a dialética de Hegel, conforme
trajetórias independentes do que seria porém, tudo somado, a
inversão dela na depuração de um Marx sem dialética,
puramente estrutural.
Esquematizando:
I - trajetória)
A do "realismo" em que Marx é a estação referencial da
ruptura essencial, na comezinha referência histórica sendo
designada a inversão "materialista" da dialética
"idealista" de Hegel.
II - trajetória ) Em que
vemos Ponty esgrimindo sua defesa da dialética de
Marx contra a de Hegel.
III - trajetória) A
bifurcada, em que:
III
') o último Ponty muda sua atitude relativamente a
Hegel sem romper
com Marx;
III
'') Althusser inicia a
depuração de Marx de toda referência à dialética de Hegel.
... n - trajetória
) a
questão em causa do
tempo atual, autoconsciência
do hegelianismo histórico como questão do
sentido das trajetórias .
Ou
seja: se tratamos as tendências em termos de trajetórias, não foi
por amor da
metáfora, mas sim porque cada tendência é um problema histórico
em si mesma. Como enunciamos desde o realismo, cada uma é a entrada
de um arquivo possível, sempre aberto a registros novos, como
significante flutuante de um significado flutuado
- que se compuserem de fato, um dia, se
nesse dia se deixar sedimentar, então
somente seria o
arquivo fechado.
Trata-se
do significado da ruptura de si,com relação ao que precede, e
como resposta ao primordial enigma da ruptura originária, a do
realismo materialista,
já que tudo que precede é um fiel na balança dessa mesma
significação.
Hoje
ao menos podemos afirmar, contra o Derrida de uma época, que
Heidegger não conseguiu enclausurar a filosofia. Pois sua
fórmula Ser/entes, condensável numa frase mas supondo assim resumir
dois e meio milênios de conceito e mais
tudo de humano que ficou desde sempre na
orla da concepção, não podia deixar de ser muito
simplista, ignorando
o principal. Os problemas, se filósofo é quem responde a eles
de modo original, contudo, não terminando o
seu emergir, se a filosofia dos problemas são respostas em contextos
com bases singulares,
assim não capazes de antecipar os que
deverão surgir.
Ao
contrário do que Heidegger propõe, seria impossível que
a filosofia do fim da filosofia pudesse se confinar à tarefa de
rememoração da história
da filosofia, como
de sua origem na aposta já filosófica de ser esta a
Aletheia. Ou a
filosofia estaria encerrada numa torre alta, sem contato com o mundo,
sem informação alguma da história, suspensa na solidão de um
ermo incomunicável. E ainda assim ela se
colocaria necessariamente o
problema do seu tempo - precisamente este. Mas iria
colocá-lo filosoficamente,
ou seja, não sem interrogar o Real, sem perguntar que
realidade é essa, como o
Real veio a fazer
assim problema, em que medida ele própria
é problemático, se podemos ou não estancar a fonte da
problematização de dentro dele assim como se invade
a fase de uma mistura já decantada, para descobrir as demais
camadas.
E
ulteriormente ao citado primeiro impossível, o outro
impossível heideggeriano
consiste na pressuposição de que se trata, na tarefa, do fim
da filosofia - portanto, de uma novidade jamais pressuposta antes.
Não
é só que podemos evocar aqui a "Erinnerung", como o
que, inversamente, estaria naquele novo começo, o da modernidade,
na "interiorização" como
conceito hegeliano da tarefa do pensamento. Mas sim que, e
eis-nos lançados vertiginosamente na plenitude em
movimento de uma das trajetórias, aquela que nos interessa como
a que, surpreendendo Ponty, vai
desembocar na mutação da outra. Bem mais que pura
"Interiorização", trata-se da inversão, ou
deslocamento, ou crítica, ou pretensa superação; em uma
palavra, seja como for, trata-se da
transfiguração dela naquilo
que reconhecemos inevitavelmente como a figura kierkegaardiana da
Repetição.
Isso,
uma vez que ao realismo transpositivo da
dialética de Hegel na materialista de
Marx, conforme a primeira trajetória, a ingênua,
a comezinha, operou logo a
transversal da
existência -
utilizando-nos agora da titulação que coroa o pontyniano balanço
da história da filosofia. A relação de "Existência e
Dialética" devia ser
posta neste final -
por que? Uma
frase de Ponty destacada desse mesmo texto responde
suficientemente: "A busca do imediato ou da própria coisa,
desde que seja bastante consciente, não é o contrário da mediação.
Esta é apenas o reconhecimento resoluto de um paradoxo de que, bom
grado, malgrado, a intuição padece; para ter a posse de si, é
preciso começar saindo de si; para ver o mundo mesmo, é preciso
primeiro afastar-se dele." (op.
cit. p. 425).
Se
dialética de que se trata nessa história, é a "face subjetiva
da dialética", aquela que não se limita à fisionomia
parmenídico-platônica, mas é "reencontrada pelos
modernos" como aquela que antecedeu a metafísica, a dos
contrários hieraclíteos na inauguração da filosofia
deste mundo, é
porque nesse retorno houve a auto-descoberta da cosnciência
imediata como não de todo consciência. E isso tanto mais a
descoberta é uma autorreflexão consciente, portanto votada
a "apanhar o
irrefletido".
A
intuição sempre ficou, até aí, limitada ao inessencial como o que
vulgarmente se designa a percepção sensível. De
Husserl a Bergson, Blondel, Alain ou Croce, ela se torna a
experiência mesma, o que é preciso interrogar. Doravante o
"balouçar do tempo" será
sempre "visado por nossa percepção, por noso ser carnal...".
Mas por que a dialética - seja a
da fugaz
figura entre "relâmpago
e treva", do vislumbre ideativo platônico, seja a
dos opostos em Aufhebung, hegeliana? A
pergunta é inteiramente cabível, dado que o mesmo Ponty não deixa
de registrar o descarte dela em Bergson e Husserl, não obstante
entre os outros citados qualquer um reconhece a presença do
neohegelianismo.
O
existencialismo, lembramos nós aqui, começou com o
deslocamento da negatividade hegeliana, operado por Kierkegaard, pela
Repetição instauradora dessa consciência que é a
mediada por um fato como a comunicação verdadeira,
a que envolve mais de um agente, a que é propriamente interagente. O
pecado do pai existencialmente comunicada é a repetição da falta
como a culpa do filho, a mancha da família, o destino menos a
história. A repetição não é uma trama de fatos, é um
determinante do sentido que, quanto a ele, não está apenas
sempre e somente em nós, como quis Hegel, mas se confunde
efetivamente conosco mesmo. Não é o correlato que
realizamos, correlato do conceito que nosso raciocíno
alcançou após a depuração dos erros, mas sim, o que foi
feito, quem o fez e porque.
O
elemento da positividade, o existencial, eliminou, pois, da
intersubjetividade mesma o nó dialético do negativo
no momento em que abstraiu do pensável o desejo
e o confronto da dominação. Para a frente, na aparência foi a
intersubjetividade que se tornou descartável, se a comunicação devia
se resolver, enquanto problema, nesse elemento da intuição
cuja deficiência de longa data tornou-se, por esse meio, a mais
completa suficiência que pudesse haver. Pois a intuição se dá
onde, se não nesse mesmo fora, nessa mesma ekstase que é a
estesia das coisas nelas mesmas, cujo ser porém é do que
sempre se interrogou como o limite do interrogável, a saber, o Real?
Para
Ponty, a filosofia do século estava reunida, como "filosofia
concreta", entre existência e dialética, como vemos por isso
que apesar da positividade do interrogável como interrogar de si
mesmo, a percepção que interrogamos como nossa e das
coisas, a percepção é interrogável
e não imeditamente dada ao pensar que a descobre como o liame
íntimo da realidade. Nós não a interrogamos como o
cientista que a fragmenta em suas fontes, cada um dos
sentidos corpusculares,
mas nesse fato fundamental de sua opacidade à própria descoberta de
si, como do seu ser pelo pensamento. A percepção é cega a si
própria, como vimos. Eis a negatividade implícita
na existência. Uma
negação dupla. Primeiro, a percepção não é
autopercipiente, está fora de si, nas coisas, mas sem
consciência desse seu ser que nelas não poderia não encontrar a
si. Segundo, a percepção além de não perceber que percebe, não
podendo colocar a questão do seu como, está fora de si
enquanto de um si, um sujeito de que é a percepção.
Na
filosofia do século XX, conforme Ponty, reunidas assim
inevitavelmente existência e dialética, só fica de fora da
unidade desse modo entrevista,
o positivismo lógico, que não é porém filosofia, é resistência
a ela.
Mas
há dialética e dialética, e naquele outro aspecto do
investimento teórico pontyniano, o político, vimos que Ponty
não escolhia a hegeliana, somente a marxista. O ponto exato da
ruptura, o que estamos requerendo como a solução do enigma do
comezinho na
instauração da trajetória dialética materialista, Ponty não
resolve, ele encarna a aporia não
obstante nem considera-la como tal. O
modo de resolver seria definir a relação de
infra- e supra- estruturas, e então veríamos em que alguém poderia
se gabar de não cair no comezinho quanto à crítica marxista
de Hegel, livrando-se ao mesmo tempo de não limitar-se a um
Hegel parafraseado. Mas não ocorre qualquer definição
satisfatória desse tipo. O "Em torno do marxismo"
utiliza-se de várias expressões, mais ou menos equivalentes, e por
essa frouxidão impossíveis de denominador
comum.
Ponty
fala assim tão bem da causalidade econômica, que não deve ser
abandonada tanto quanto a luta de classes, em termos de condição em
meio a outras, para um conceito de história como pluralidade de
condições; como fala, no mesmo trecho, como se fosse um corolário,
dela como condição principal. A princípio, a pluralidade de
condições é o que define a história, em seguida, não é porque
há pluralidade que deixa de haver uma prioridade analítica no
desenho das coisas. (p. 202). De fato, antes ele tratara a vida
econômica em temos de suporte histórico das estruturas mentais,
como o corpo o é da conduta e da alma. (p. 201)
Mas
assim Ponty não escapa ao comezinho. Ele julga a dialética do
senhor e do escravo invertida na acepção corrente do materialismo.
Por que se projeta uma consciência como
"moral heroica que prescreve aos homens por em jogo suas
próprias vidas" na
Fenomenologia do Espírito, tal que o desejo implica a luta pelo
reconhecimento do senhorio? Ponty responde que não pelo fato
existencial do conflito de status, que todos reconhecemos todo dia,
mas porque ela "é solidária com certas situações econômicas
que a transportam para a existência: a moral dos senhores não deixa
de ser uma concepção individual, tornando-se instituição e
recebendo existência histórica apenas quando se encarna nas
relações econômicas do senhor e do escravo e numa sociedade
fundada no trabalho servil." Mas
assim, a expressão que serve à explicação parece algo
inapropriada: "O materialismo marxista consiste em admitir que
os fenômenos da civilização, as concepções do direito, encontram
nos fenômenos econômicos um ancoradouro histórico, graças ao qual
escapam da natureza transitiva dos fenômenos interiores e
sedimentam-se no exterior como Espírito Objetivo".
A
metáfora do "ancoradouro
histórico" implica
o escape, não desmente a origem.
Além
disso, vemos assim apenas duas condições e não várias. À frente,
a pluralidade torna a ser enfatizada, mas agora não para deixar
a possibilidade da escolha de uma que mais conviesse ao desenho
dos fatos, porque, em todo caso, mesmo esta, como análise econômica,
"não explica tudo que se passa". (p. 205).
É
o estatuto do negativo, que deveria trabalhar a cesura histórica de
fato e ideologia, que não se reconhece porém em qualquer ponto do
texto, voluntariamente entretecido como a ambiguidade que na vida
mesma seria o que tem lugar: "A produção dos dados materiais
da vida", ao invés de "base da história humana, também
não é a serva passiva e desonrada, mas encontra-se nesta história,
solidamente estabelecida nela, agindo sobre ela, por assim dizer, em
pé de igualdade".
Mas
a ambiguidade basta? É ela a fórmula que esgota o Real, como o
caráter conflitivo e problemático da produção e do ser das
nossas ideias, ao invés de podermos lembrar que mesmo que
fosse assim, o conflito consiste propriamente na desregulação
do equilíbrio pela
projeção assustadora da sombra da produção sobre a luz das
ideias, e não apenas pelo fato de infra- e supra- estruturas
serem normalmente equilibradas?
Não
se pode fabricar ideologia como
os mitos de uma tribo, vindos não se sabe de onde, indo para não se
sabe onde. Se há ideologia na sociedade de classes, ela é o vetor
que desregula a espontaneidade ideativa, que canaliza os fatos
de expressão, que censura, derroga, discrimina, silencia e faz falar
ao contrário do que pretende o palrador. E sobretudo que
faz falar a produção, aplatada
na forma mercadoria, como o único referencial permitido à
faixa do trânsito decretada como a bitola do compreensível. Não
é mesmo esse o sintoma? Não é a ideologia o travestimento das
relações humanas em relações de mercadoria?
Ora, ao
modo pontyniano, por aquela ambiguidade
fundadora que não condiz muito com o espírito combativo que requer
a luta de classes e a
categoria do sintomático, e
que deveria ela mesma ser explicada em sua relação com
o momentum dessa
luta, se para a
luta se deslocou o trabalho fenomenológico da autoconsciência, não
surpreende que a Ponty se
atribua posteriormente a
recuperação de Hegel. Porém à luz de Husserl, e não
para fazer com que ela tornasse a ser uma "filosofia do
espírito".
Em "O
filósofo e sua sombra", onde a mudança recuperadora de
Hegel tem lugar, o título explicita a relação duplicadora de
Ponty e Husserl. Este o filósofo, aquele a sombra que porém
apenas faz corpo com o que a filosofia mesma projeta em termos
do que Heidegger designava o seu impensado. Aquilo que ela suscita ao
comentário, faz outros pensarem a partir do que expressa, mas
que não diz propriamente, não antecipa na condição
de um pensável a
partir de si mesma.
A
sombra soaria melhor como o parergon e o suplemento derridianos,
porém não se entrega Ponty a essa terminologia que introduz o
problema de como pensá-la . Se como todos estes termos, só é
pensável por um outro, estabelecido luz e fundamento, em
que porém nenhum deles consta, não podem restar de modo
algum. Essa aporia atinge não a cada um dos dois integrantes
da oposição formalizada em geral como de fundamento e suplemento,
mas sim a oposição
que os distribui num
pensamento cuja possibilidade é o sintoma que deveria ocupar os seus
intérpretes. Pois de fato, a evidência de uma impossibilidade de
pensar, como do ser impossível da contradição não
dialetizável. Não parte de um todo. Um sintoma, isto
é, a projeção de uma fantasia
em lugar da realidade, visto que nesta não se
aloja o correlato do desejo. Quanto a este, é o que importa.
E
eis a expressividade de tudo, o vir a ser somente do signo, a
realidade que a fantasia, obviamente, não pode anular e na qual se
integra como a mentira no contexto em que ela funciona como tal. A
fantasia deploravelmente instaura o seu reverso, ali mesmo
onde ela teria por função servir como o contrário dele e
anulá-lo como realidade.
O
que esse desejo
quer é a
neurose metafísica do plenamente
positivo e bastante a si, o ponto fixo, da literalidade, do
sentido próprio, do primeiro adjetivo
e não numeral, e é assim que algo mais não pode deixar
de projetar-se pelo
desejo mesmo como o mal
e negativo, infixado,
sombra, metáfora, segundo numeral
e não adjetivo. Como na
suspeita de Sartre sobre que Electra não quer realmente a morte da
mãe, a despeito do que Electra mesma
expressa, o que ela quer é desejar contínua e apaixonadamente
que a mãe morra, e
assim continuar expressando-se.
Mas
enquanto realidade de si mesma, desejo, fantasia que projeta e cria
uma efetividade neurótica, um comportamento, história, etc., ela
não é outra realidade que a única que existe, a espectralidade, a
secundariedade, a metaforicidade que não é esta ou aquela
metáfora discernível do literal, o vir a ser signo do
signo, e só há
este, sempre outro. Mas podemos concordar com Derrida que não
existe assim, no sintoma, nada dialetizável? Que ele não é,
hegelianamente, parte de um todo?
Derrida
mesmo não quer assim, posto que não considera que o fim da
metafísica provem de algo fora de si mesma. O fora não é
pensável fora da
oposição impossível de um dentro que não pensamos se não pela
projeção fantasiosa do fora independente, inadentrável. O
fim da metafísica, a clausura de uma época na
rasura heideggeriana da diferença ontológica sobre a palavrinha
Ser, é apenas a leitura a plena luz da insuficiência da luz
menos a sombra, a solução da charada histórica, o
desvelamento do velamento, o significado do desejo do ser como
totalidade dos entes.
Terá
Ponty antevisto a problemática da clausura e antecipado uma
dialética da sombra, refutado Derrida?
Ou, inversamente, teria o seu texto servido de pretexto? O contexto
pontyniano da sombra, que não é conceito de pretexto, torna
de fato apenas algo lacunar,
a sua auto-interpretação espectral. É a lacuna
da posição de si como a fenomenologia de
depois - de Hegel,
de Husserl, e de si mesma que até aí se
insituira na limitação da percepção -
não parte ou todo:
ontologia.
A
nota do tradutor que introduz o movimento pontyniano institui
dois momentos nessa
importante exposição. Podemos compreendê-los melhor, a meu ver, se
situarmos o resíduo da epocké fenomenológica de Husserl como
apenas o correlato do que Freud designava o sistema Pcp-Cs
(percepção-consciência). Mas Husserl difere de
Freud, pelo
seguinte motivo.
O resíduo
que devia sobrar do método husserliano de redução fenomenológica,
como o núcleo de significado invariável do que
realmente integra um ato de dotação de sentido, não tem
molde interno desde o sistema
Ics (Inconsciente). Husserl pretendeu apenas reduzir a
consciência fenomênica à intencionalidade como a orientação,
tipo de atenção, disposição ou atitude, cujo correlato é um
significado inerente ao mundo, assim como este significado é
indubitavelmente conteúdo de alguma experiência perceptiva.
Não
é só que não havia a questão de como a consciência constroi o
objeto ou sua própria intenção dele por um lado; nem
a questão da natureza em si do objeto, por outro lado. Essas
questões haviam sido postas fora de jogo pela redução
fenomenológica. O que elas subentendem
só é posto por aquele tipo de atitude responsável pelo erro de
colocá-las, e essa atitude, designada natural, devia ser de
início descartada. Ela consiste na suposição comum de
que o sujeito que percebe é uma consciência que funciona de um
certo modo separado do objeto que percebe, e o objeto percebido
pertence a um mundo natural independente
dessa consciência que o percebe.
Inversamente,
o método fenomenológico irá segregar (reduzir) o
conteúdo percebido, não considerando se ele está fora ou dento do
sujeito, se ele é percebido nele mesmo ou na subjetividade, etc.
Apenas esse conteúdo percebido deve ser reduzido ao seu significado
invariável, sem o qual a experiência perceptiva mesma assim
como é designada não poderia existir. Independente pois, de toda
variação contingente, o resíduo significado é o correlato do
ato intencional em que somente ele existe. Vemos que nem o
objeto residual explica o ato, nem este tem por missão
propriamente explicar o objeto, pois não se respondeu afirmativa ou
negativamente à pergunta sobre se não é porque o objeto é tal e
qual que a consciência o percebe do modo como faz. A pergunta
não tem interesse para a posição exclusiva da
intencionalidade.
Na
atitude natural que Husserl suspendia de início para estabelecer
o método fenomenológico, podemos reconhecer o momento lógico
hegeliano da tese. O objeto está fora de nós, "em
si". Em seguida, Hegel
estabelece um momento ulterior, a negação dessa impressão
primeira. Ele equivale
à antítese, como a assunção por nós de que o objeto é
função da nossa consciência, como na proposição
cartesiana, sendo esse o momento do "para si". Mas
esse momento não basta. Perseverar nele desemboca
numa atitude solipsista tal que no objeto não resta qualquer
universalidade. É o subjetivismo radical que em sua Estética,
Hegel criticava ao romantismo, ou então a universalidade é
declarada inata, como em Descartes, sem que se possa fundamentar a
sua ligação com o objeto empírico. A síntese necessária, é um
momento ainda ulterior, do saber
absoluto pelo qual a consistência do objeto não tem mais que ser
negada mesmo se ele é função do para si subjetivo, ou
seja, tanto da consciência como do situamento desta na história. Uma
vez que essa consistência é apenas esse outro modo de se
colocar a universalidade, historicizada mas
comunicável. A
síntese reune pois o "em si e para si", e assim se definindo. A
negação incide, pois, tanto pela intervenção da antítese como
pelo fato de uma síntese apenas ensejar a negação que equivale a
uma nova tese.
O
alcance da dialética hegeliana das tríades encadeadas
pela Aufhebung -
assim conforme a uma inteligibilidade oblíqua, um movimento
impulsionado pela sucessão de contrários (contradição dialética)
- só é plenamente atingido quando conhecemos todas as que
Hegel estabeleceu como efetivas, desde a tese do Ser
puramente inteligível inicial até a efetividade não só da
natureza e da história, mas do saber absoluto.
À
frente listarei as tríades hegelianas que
perfazem o mapa do inteligível. Por ora cabe a pergunta de
se é esse mesmo o
percurso do método fenomenológico husserliano
cujo começo, como vimos, é o que deve ser suspenso como a
atitude natural do ser fora de si. Essa
suspensão não é porém, negatividade. Assim a resposta deve ser
negativa.
A
fenomenologia de Hegel informa da natureza da consciência,
enquanto movimento de negação e interiorização. O modo da
consciência ser é desenvolver-se segundo o trabalho do
negativo, por
sucessivas interiorizações do seu resultado parcial, e assim
está explicada a emergência da ciência como espírito objetivo,
isto é, a ciência moderna.
Husserl informa apenas da
impossibilidade dessa ciência existir
por direitos próprios, postular a independência empírica
do seu objeto, dispensando assim toda filosofia quando
se trata de fundamentar sua pretensão de validez, uma vez que o
objeto nem é independente da consciência nem elucida esse
vínculo por si mesmo.
Hegel
estava interessado em realizar o que Kant prometera como a superação
da antítese de empirismo e racionalismo ,
mas para uma prova de validez que já abrange no seio da
cientificidade as humanities, como
a História. Husserl deseja descartar de todo o
empirismo. Ele retorna pois, compreensivelmente, a
Descartes, retomando a dimensão das Meditações que endereça a
pergunta sobre a validez da experiência apenas do ponto de
vista do pensamento, não admitindo qualquer resolução que
subentenda outra fonte.
Mas
o inatismo ideativo cartesiano chegava assim à substância, Deus
como origem das ideias. Husserl se limita à circulação
de noesis e noema (pensamento
e pensado), reprovando a postulação da coisa (Res/substância)
como realidade fenomenológica.
Poderíamos
aproximar Husserl e Hegel apenas do ponto de vista da Entausserung
(exteriorização, extrusão) como a situação originária do
ser/consciência. O objeto, cerne do que significa pensar, está
fora, e assim, inicial ou teticamente, o pensamento mesmo. Mas
Husserl quer conserva-lo aí, sem retrocesso possível a
qualquer interioridade que possa negá-lo nesse estatuto, apenas
assim desfazendo-se a prerrogativa do fora substancializado.
O
primeiro momento da sombra pontyniana projetada sobre
a fenomenologia de Husserl, é captado pelo comentário de "Os
pensadores" como interrogação sobre
a possibilidade dessa
reserva ser total como ela pretende ter sido. A redução
fenomenológica total, o atingir do núcleo absolutamente invariável
de um significado independente de toda contingência situada, é
impossível desde que aquilo de que ela depende, a suspensão da tese
do mundo ele mesmo independente, também não
é totalmente possível. A
meu ver o que se devia perguntar nessa altura é sobre como a
reflexão é
possível, a filosofia de uma realidade que não pode chegar nunca a
ser teórica, ou a interioridade que decide ou não
suspender-se, reduzir-se, etc. Como
teríamos até mesmo que recusar nossa cumplicidade com o mundo e as
coisas, se pode ser apenas para melhor apreendermos
nossa total coincidência com estes mesmos, e nada além disso? Como
houve o desvio da coincidência de si consigo mesmo? A que
intencionalidade não parente do ser da consciência, se deve a
distorção dessa consciência que nada é além da intencionalidade?
O
modo como Ponty postula a interrogação revela porém apenas
afinidade com a crítica heideggeriana, pela qual o pré-teórico
husserliano é teórico de ponta a ponta. Revertendo da
fenomenologia à ontologia, cabe indagar conforme Ponty , na
expressão da nota do seu tradutor: "quem é o fundamento
absoluto" da redução fenomenológica, "a natureza ou o
espírito"?
Em
todo caso, a suspensão da tese do mundo não pode ser completa,
pois ela somente poderá dar o que já nele se encontrava
previamente. Mas na apresentação do tradutor de Ponty, a
resposta deste neste primeiro momento da sombra, é algo estranha.
Vimos que Husserl mesmo havia suspenso o sentido dessa pergunta,
junto com a tese do mundo. Por
outro lado, se há dimensão a reportar, ela é indubitavelmente a já
reduzida por Descartes a somente o pensamento. Embora ele não fosse
ainda "espírito" na acepção historicizada, na época do
classicismo, quando se trata de Husserl não importa que já o
seja. Os conteúdos
são sempre objetivos, mas assim "eidéticos".
Não
obstante, Ponty responde que, e a
seu ver residindo
nisso o impensado husserliano, quanto ao fundante segundo o
plano ontológico, trata-se de uma dimensão
ulterior as de natureza
e espírito. Essa terceira
dimensão e´"o ser bruto e selvagem, anterior à
subjetividade e objetividade". (p
430)
Retomando
o que vimos a propósito da diferença de Husserl relativamente a
Descartes como seu predecessor inatista, mas incluindo Kant
nessa posição de anterioridade, Ponty prossegue ao seu segundo
momento projetivo. A nota do tradutor se demora no modo como Ponty
critica o subjetivismo radical a que conduziu o inatismo antes de
Husserl, uma vez que não dependia da suspensão da tese do mundo, e,
bem inversamente, acreditava piamente nele, como na fábula, ao menos
para propósitos de comprovação, da dicotomia de pensamento e
extensão, sujeito puro e coisa em si.
Ora,
assim que se atinge a redução fenomenológica com
Husserl, Ponty faz ver que resta como problema a constituição do
dado, ao invés de apenas ter-se superado todo o obstáculo
ao racionalismo fenomenológico. É
nessa ressalva que o tradutor coloca o novo momento pontyniano. Até
aí sua própria
obra fenomenológica, centrada no que seria o corpo próprio
interagente no espaço, havia, ao contrário, utilizado o
dado husserliano constituído como ponto
de partida. O que Ponty realiza é uma inquirição do texto de
Husserl para descobrir como ele construiu
a convicção do constituído, se este só pode ser por uma
interioridade que porém se nega a si mesma como
sujeito dessa experiência que, ela, é e só pode ser
fenomênica, das coisas, no fora de si como no percebido.
Mas
ele mesmo efetivando a reunião do ser bruto e selvagem com a
constituição ela mesma, por via da intersubjetividade como já não
ulterior ao constituído
objetivo. E sim como o meio em que os objetos são constituídos. Uma
vez que o ser bruto e selvagem é a corporeidade, impossível de se
teorizar ou de ser ela
mesma teórica assim
como se supõe que a consciência puramente reflexiva seria. Nessa
junção, Ponty reintroduz Hegel.
A
superação do obstáculo ao racionalismo, na acepção de
inatismo ou "pré-dado" fenomenológico, vinha de
se ter deslocado a reflexão introspectiva - o que podia ser tomado
como constituição do dado - pela descrição fenomenológica,
isto é, da efetividade significada. Agora, inversamente,
"a percepção e a intersubjetividade não são colocadas como
experiência irrefletidas, que devem ser descritas em vez de serem
constituídas pelo pensamento. Agora, tais experiências são
constituintes, havendo, portanto, uma constituição abaixo da
reflexão, ou melhor, uma constituição que
se torna possível porque a reflexão foi deslocada da consciência
para o corpo".
Essa
colocação do tradutor certamente não quis indicar qualquer aporia
inerente ao empreendimento pontyniano,
mas assim o faz, a meu ver. Pois resulta um conceito de "corporeidade
reflexionante", o que é deveras problemático, já que o que
deveria resultar como constituição apenas torna ao que havia
recusado como reflexão.
O
círculo ambíguo da experiência fenomenológica que
é intrinsecamente do eu ao mundo e do mundo ao
eu, inviabilizando-se qualquer decisão de mão única num ou
noutro sentido, não é pontyniano, mas husserliano, assim como, pelo
que compreendi da leitura do artigo, a intercessão da
intersubjetividade antes da
coisa, na ordem
fenomenológica do constituído.
O
que Ponty realiza é a corporeidade do
intersubjetivo. Mas a fragilidade
dessa concepção torna-se nítida, pois Ponty quer que minha
realização do outro seja ao mesmo tempo dele como
outro corpo relativamente ao meu, e a
mesma que
aquele ato meu de tocar a minha mão esquerda com a minha
mão direita, percebendo eu assim
que a minha mão esquerda
desperta de sua sensação de ser tocada, como ela
também capaz de
tocar a minha mão direita. Similarmente,
o outro também capaz de perceber-me, assim como o percebo. Estou,
pois, tanto em minha pele como na dele e na de todos os seres humanos
cujos corpos são coextensivos ao meu por semelhança tátil, e
é dessa espécie de intersubjetividade corporal que interponho as
coisas, como que somente tendo lugar entre nós. Ponty
cita aí o Descartes da segunda meditação. Este, aprofundando
o direito do pensamento duvidar do que as demais fontes de sua
experiência lhe afirmam, uma
vez que é ao pensamento que se solicita a anuência quanto à
existência do real, em vez de apenas um sonho, um delírio ou a
mentira de um gênio enganador, olha pela janela e vê homens
caminhando pela rua. Isso não o convence, porque esses poderiam ser
manequins, autômatos de casaca e cartola fingindo que são
homens. Eis o ponto, porém, para Ponty. Sei bem o que é um
manequim, e o que é um homem. Se não os confundo, ultrapasso
o solus
ipse, sobretudo dos continentes
dos corpos físicos, para apreender que perfazem uma realidade
comum com a
minha mesma. Se
sou eu "mesma", é por que eles são eles "mesmos".
Ora,
a posição de
Ponty segundo o
tradutor é que, constituindo essa "corporeidade
reflexionante" - que vimos o ser reflexionante do
outro e assim
constitutiva - "um campo transcendental que permite
compreender todos os níveis constitutivos, os
pré-teoréticos e os teoréticos, como camadas postas e repostas num
movimento...", este movimento é o que Ponty "identifica
com a Aufhebung e a Erinnerung hegelianas".
De
fato não decorreu alteridade alguma, como examinamos, naquilo
que Ponty
estabeleceu em termos de reflexão intersubjetiva constitutiva, não
obstante ele estabelecer aí o outro. Só aí, devemos
sublinhar. Portanto não há qualquer questão do desejo, qualquer
confronto do qual surja a suspeita do outro como
outro não
limitado a ser coextensivo a mim. A negação não porta entre
eu e outro como par de opostos. Aonde podemos situá-la, e que papel
restaria à interiorização?
Ao
longo do artigo, Ponty não se coloca como alguém que, tendo
descoberto alguma dimensão dialética hegeliana, volta-a contra
Husserl ou propriamente como o seu impensado. A princípio, ele lê
Husserl à luz de Hegel, na medida em que a seu ver "Husserl
redescobre a identidade do 'entrar em si' e
do 'sair de si' que
define o absoluto para Hegel". (p.
432) Porém, se
assim não devemos considerar que Husserl não tivesse consciência
alguma disso, a verdade inteira é que apesar disso o rumo que
toma a fenomenologia husserliana "não é o de uma 'filosofia do
espírito'".
A
terceira dimensão é atribuída pois à Husserl desde as Ideen
II, e nela "essa
distinção [do subjetivo e do objetivo] se torna problemática".
Se há "uma atitude teórica pura que visa a tornar
visíveis as relações capazes de fornecer o saber do ser em estado
nascente", ela não é filosófica - nem "do"
filósofo, nem "a" filosofia. Ela é científica, ou
uma determinada filosofia de que puderam nascer as ciências, para a
qual o mundo é posto, como o das "blosse
Sachen",
as "coisas simplesmente dadas", ao mesmo tempo
pressupondo que para um Eu independente delas, e dele de todo
independentes.
Um
Eu que poderia, nós o vemos, perfeitamente distinguir o pré- e o
teorético em termos de disposições de si. Por um lado, um Eu
frente a quem e em
virtude de quem as coisas estão simplesmente dadas,
esparramadas, objetivadas; e por outro um Eu reflexivo
que se interessa por saber como isso é ou veio a
ser possível ou
necessário. Eis pois a fenomenologia já de Husserl, e não
apenas Ponty, acima de Marx e de Hegel, justamente por
ter se colocado tão abaixo, ali onde nem se trata do materialismo
como da relatividade da natureza, nem da irrelatividade do
espírito.
Ora,
essa camada propriamente infra-estrutural, "segredo dos
segredos", que não é natureza ou espírito mas cuja "operação
própria consiste em revelar uma camada pré-teorética onde as duas
idealizações encontram seus direitos relativos e podem ser
ultrapassadas", também não se confunde com os atos da
consciência absoluta.
Para
estes, os instrumentos analíticos bastam, não tendo que haver
aquele deslizamento dos fundamentos que os arrastaria ao
questionamento de si mesmos, na medida que não poderiam restar
indiferentes ao objeto que supostamente analisam, tudo aí sendo
feito do mesmo estofo, e colocando o mesmo problema de
sua apreensão por qualquer camada superior. (p. 435) É aí que
Ponty escava a possibilidade de sua sombra. O que Husserl disse sobre
isso? "Sabe-se que Husserl nunca se explicou bastante nesse
aspecto". Mas se nas Ideen II ele explicou o corpo como a
ekstase do espaço, aí mesmo alcançou a ontologia. Trata-se da
"reabilitação ontológica do sensível", por onde "o
espaço se sabe a si mesmo através do meu corpo." (p. 437)
Mas
é esse saber que faz problema, posto que torna a uma decisão entre
a relatividade e a irrelação, materialismo e espiritualismo. Ponty
localiza assim, nesse espaço feito eu, na coisa feita carne, uma vez
que a apreendemos como nosso mesmo ser, "um gênero de ser, um
universo com seu 'sujeito' e 'objeto' sem iguais, um se articulando
sobre o outro e definindo de uma vez por todas um 'irrelativo' de
todas as relatividades da experiência sensível, fundamento de
direito de todas as construções do conhecimento".
Até
aqui, a proximidade de Husserl a Hegel era algo ao mesmo tempo dado e
questionado. Ponty questiona que a reflexão em
Husserl, sendo revelar um irrefletido que está à distância,
permaneça o mesmo que costuma se tratar por esse nome, a saber,
aquilo que a ciência faz relativamente ao
seu objeto. Não é, porque essa reflexão de que se trata
fenomenologicamente, só vai contestar-se a si mesma, em vez de pelo
irrefletido, uma vez que "seu esforço de retomada, posse,
interiorização ou imanência, só tem sentido frente a um termo já
dado, que se abriga em sua transcendência sob o olhar que vai
buscá-lo ali". (p. 433)
Mas
esse questionamento de uma Erinnerung possível em Husserl, é como
vimos logo compensado pela atribuição a esta espécie de
reflexão, que ao contrário da corrente não tem por correlato
a Natureza mas só o seu ato de sentido, o estatuto do retorno a si,
como noema, desde o sair de si reflexivo. Aí divisava Ponty o
hegelianismo de Husserl, mas na verdade podemos suspeitar de algo
singular, já que não se determina qualquer negatividade interna
à consciência enquanto tal, puramente percebedora.
O
engano da reflexão, digamos, empírica, não é, por um lado, um
movimento interno à consciência, definindo sua natureza
histórico-dialética, em devir. Por outro lado tal engano pode ser
empurrado para a pretensão
de uma ciência autônoma.
O interesse de Ponty não reside porém em qualquer destes dois
lados, quanto à proximidade assinalada. Vai-se revelar bem à
frente, quando se trata da negatividade por ele expressa,
conforme a introdução do seu tradutor, mas contra Sartre que,
nisso, permanece mais coerente com o Hegel que conhecemos.
Se
Ponty corporifica o nível que está abaixo de natureza e espírito,
como o que os possibilita para nós enquanto constituintes de ambos,
ele quer este
nível como o da intersubjetividade encarnada, um ser bruto e
selvagem para quem a distinção dos corpos é apenas inerente à
sua mesmidade numa sensação - um "Senti: alcancei...", do
corpo como da cor ou do cheiro, em todo caso, como algo em que o eu
mesmo está se realizando, em si e fora de si, seja em qualquer
instante em que está sendo. (p.
438) A mesmidade
incorporada é constitutiva assim como "as forças do
campo" organizado
pela intersubjetividade sensível. (p. 443) Até aí, pois, não se
trata senão de Husserl: "Husserl redescobre o sensível como
forma universal do ser bruto." Ao contrário de Kant, nele "O
sensível não é feito somente de coisas. É feito também de tudo
que nelas se desenha, mesmo no vazio dos intervalos, tudo o que nelas
deixa vestígio, tudo que nelas figura, mesmo a título de desvio e
como uma certa ausência". (p. 442). Se tudo fosse como no
kantismo, ou na consciência puramente inteligível, não poderíamos
ter consciência de outrem, pois ele não é coisa, ele é outra
consciência, uma possibilidade não constituível para a minha
consciência cujo estofo está na sensação das coisas como
naquilo que nelas faz signo, é fenômeno. "O homem pode
fazer o alter-ego, cuja feitura é impossível para o pensamento,
porque está fora de si e no mundo e por que um ek-stase é
co-possível com os outros. E esta possibilidade se cumpre na
percepção como
vinculum do ser bruto e de um corpo". (p.
441). O ser bruto é pois apenas o ser sensível. Assim, figuramos
um corpo como o corpo de alguém, em vez de um objeto igual a
qualquer coisa, porque toda percepção é "co-percepção". Nas
palavras de Ponty, se "todo
enigma da Einfühlung [figuração] está em sua fase inicial
estesiológica, resolve-se aí mesmo por ser percepção", mas
assim também a figuração do alter -ego já que a percepção é
sempre já intersubjetiva, percebo meu corpo entre os demais.
Ora,
por essa via argumenta Ponty que nós seríamos, como
somos, animalia husserlianos,
e é preciso ainda explicar como é que atribuímos alma
a outrem. Nós o fazemos na medida em que sendo
outrem, aquilo que não atingimos das coisas, sua interioridade
substancial sobre
cuja existência interditamos à indagação fenomenológioca,
em outrem é um ser "para si". Utilizo-me da
terminologia hegeliana, enquanto Ponty apenas
construiu um paralelismo. Assim como minha mão esquerda reage, ao
contrário de coisas inertes que toco, o mesmo corpo
de outrem reage, e assim o meu corpo é como o dele, mas por
isso mesmo o realizo como de
alguém que, em si, é a alma deste alguém. Assim
como o meu corpo o é da minha alma. Ou seja, da minha
subjetividade, assim o mesmo com relação ao que ele é.
Mas
deste modo, primeiro seria constituído o
meu corpo, depois o de outrem, e a explicação consiste ao
contrário, em que meu corpo só é minha realidade enquanto
co-percipiente a outros corpos que sinto tão bem lá onde estão
como ao meu, aqui onde está. Ou sinto enquanto percipientes do
meu, todos um mesmo potencialmente
interagente - o que as coisas não são e
por isso nunca as confundimos com corpos, mesmo que o nosso.
A
negatidade, neologismo com que Sartre designou a região do para-si,
ao contrário da positividade das coisas, ou em-si, Ponty utiliza
para o que já se instala nessa região do sensível. (p.
443) Porém nessa
acepção de Ponty, a região do sensível é
primeiro o campo da corporeidade em geral, em que as almas se
distribuem nessa figuração da ausência constituída na figura
mesma da presença, assim como é ausente a visibilidade de uma
essência, a alma, relativamente à presença
de uma aparência, o corpo.
Quanto
às coisas que habitam a mesma região sensível
que os corpos, mas como vimos, de um modo diverso deles do ponto de
vista da constituição, ora ele
afirma que "as coisas que percebe [meu corpo] não seriam
verdadeiramente o ser, [em si] se eu não apreendesse que são vistas
por outros, que são presumivelmente visíveis por todos espectador
que mereça tal nome. O em-si aparecerá, portanto, somente após a
constituição do outro". (p. 439) Ora, inversamente "A
intercorporeidade culmina (e se transforma) no surgimento das blosse
Sachen sem que
possamos dizer qual das duas ordens é primeira com respeito à
outra". (p. 443)
Aqui
a circularidade estanca como num limite. Há ao menos uma
possibilidade mencionada do campo da intercorporeidade ser
primeira, restando
porém a possibilidade do campo distribuir tanto os corpos como as
coisas. Já quanto a quem é primeiro, o corpo ou a
intercorporeidade, mesma aporia. Esta condensada em uma frase: "Se
' a partir ' do corpo próprio, posso compreender o corpo e a
existência do outro, se a co-presença de minha 'consciência' e de
meu 'corpo' prolonga-se na co -presença do outro e de mim, é porque
o 'eu posso' e o 'outro existe' pertencem desde sempre ao mesmo
mundo, porque o corpo próprio é premonição
do outro, a Einfühlung, eco de minha encarnação, e porque um
relâmpago de sentido torna-os substituíveis na presença absoluta
das origens". (p. 445)
E quando
se trata da negatidade, como da negação na região do sensível, e
pela qual a ipseidade de coisa é negada à dignidade
de outrem na
medida em que compreendo que não é possível atingir a sua
subjetividade, mas não por que assim nego o sensível e me desloco à
consciência, e sim porque o corpo dele é próprio dele, assim como
o meu de mim, então esse caráter absoluto da
presença é o que está sendo propriamente negado. "... a
própria ausência está enraizada na presença; aos meus olhos, a
alma do outro é alma graças ao seu corpo. As 'negatidades' também
contam no mundo sensível que é, decididamente, o universal".
(p. 443)
A
alteridade, portanto, é o que não realizamos na "negatidade",
somente nela podemos constituir a universalidade do
mesmo. O
esquecimento que deve se produzir entre o profundo e o superficial da
constituição, não repõe evidentemente qualquer
interiorização necessária. "A objetividade lógica se deriva
da inter-subjetividade carnal sob a condição de que esta tenha sido
esquecida como tal, esquecimento produzido por ela própria ao
caminhar rumo à objetividade lógica".
A
Erinnerung poderia apenas ser evocada pelo
que vimos, na consecução da circularidade como reinterpretação
da dialética da saída e do retorno. Alhures Ponty aí acantonava o
que designou a "renascença hegeliana" (p. 425). Se o que
Hegel dialetizou foi a intuição, esta se tornou todo o ser do
pensável, desde Husserl e Bergson, entre outros similares, ou seja,
em praticamente todo situamento do pensamento contemporâneo. Mas o
que assim era preciso fazer,
recolocava a decalagem do em-si e para-si, a partir de um estado
inicial e um
final, para uma reflexão que se colocava a caminho dessa pedra de
tropeço que é o
senso comum da ciência objetiva. Aqui Ponty não menciona o
principal, a saber, que bem inversamente a Hegel, não se acreditava
agora que toda consciência
partiria do mesmo ponto, se lhe fosse dada a partida ilusória ou
impostora da "reflexão" fenomenológica. Eis porque o
seu ser bruto é "selvagem". Algo
que surpreenderia Hegel, para quem na selvageria mesma é que se
encontraria em estado puro, o confronto
das consciências gerativo da alteridade real, aquela que não reune
a representação da mesmidade, e bem pelo contrário, só diferencia
o outro da coisa porque ele é o outro de si, e
assim potencialmente a negação de si. É
em torno da decisão da potência que a representação das
coisas se eleva à capacidade de reconhecimento das
pessoas, de modo que na decisão a potência se transformou em poder.
O "eu
posso" hegeliano
jamais é a palavra da representação generalizada, é sim o
problema da consciência de si possível na abertura da diferença do
outro enquanto personalidade, dotada pois de atribuições relativas
ao si e vice-versa. A dialética do senhor e do escravo escava a
aporia da história assim como efetivamente se desenvolve em função
dos vários regimes políticos em que as atribuições foram possíveis.
Não podemos inventa-las, a questão está
em compreende-las.
Para
Ponty, naquele ponto até onde conduziu o balanço do tempo em
filosofia, havia e não havia, pois, a convergência de
Hegel e Marx. A renascença da intuição apagava as diferenças em
filosofia, porém não a ponto de confundir tudo em política,
assim o idealismo e o materialismo. Creio que quanto a isso se pode
afirmar que Ponty aceitaria a inversão da dialética de Hegel
por Marx como a fórmula conciliatória entre a identidade e a
diferença.
Já
Althusser inicia a recondução do
tempo pela severa rejeição dessa fórmula. Ora, a questão
como ele a colocou, estava justamente na ultrapassagem da
intuição, efetivada
por Marx, pelo a priori do saber como
o referencial da negatividade. De modo
que não poderia este ter apenas invertido um
conteúdo hegeliano que se conservara de ponta a ponta
intuitivo.
O
ponto de vista dessa crítica se torna fecundo na avaliação do
estatuto da intuição em Hegel. Podemos concordar que ao
contrário do trabalho de uma
teoria sobre outra
prévia, em termos
de negação, Hegel considerou apenas a fantasia de dados
puros, objetos pré- ou não-teóricos -
e teóricos aqui na
acepção de produzidos como um
saber, mesmo que não uma ciência? É bem evidente que o
problema encerra a questão nuclear do que significa "saber".
E poderíamos avançar justamente que esse é o problema
da dialética
da consciência, e
não o pré -dado, se a resposta seja
qual for equivale
ao desenvolvimento, está nele e por ele se constitui. Como
Althusser procede a crítica de Hegel, porém, o saber não é o
problema da dialética, pelo contrário, ele é propriamente
a solução.
O
ponto em questão deveria tangenciar a pergunta sobre o estatuto
do "idealismo absoluto" em
Hegel. O que é algo bastante problemático, uma vez que, sendo
esta a designação que define
o pós-kantismo, o próprio Hegel se expressa,
inversamente, em termos de "realismo". Mas
isso não surpreende o emprego da designação mesma. Ela implica a
suspensão do noumeno kantiano, a substância embora relegada ao
incognoscível, e coloca, ao
invés, a coincidência absoluta do real e do racional.
Ora,
o corte que vimos
Hegel produzir nas filosofias da natureza, há
muito transformadas pelo
aristotelismo árabe num
imanentismo generalizado que culmina na causa
sui spinozista, seria
o decisivo na recondução do problema das relações Marx-Hegel, se
o corte introduz a especificidade do desenvolvimento humano,
interrompendo assim a unidade da totalidade natural. Ele
é duplo: um campo de relações políticas mas também da praxis
transformadora do mundo natural.
Comentando
a questão da teleologia em Hegel como já
uma ruptura relativamente a Kant, Jacques D'Hondt tratou
as consequências da rejeição hegeliana do dualismo
filosófico de noumeno e fenômeno ("Teleologia
e praxis na 'Lógica' de Hegel", in Hegel e o pensamento
moderno, op. cit.). Em Kant, a teleologia deve ser excluída da
natureza, só podendo existir atribuída a esse reino da
liberdade que institui a humanidade que age visando fins. A
ruptura propriamente hegeliana não é pois, apenas a estipulação
da especificidade do humano, mas do seu caráter em devir, que em
Hegel envolve a introdução dos fins na natureza pela
intervenção da praxis do homem. Ao contrário do que Victor
Delbos afirmou para Kant, que postulava a impossibilidade
teleológico-natural porque enquanto
correlato da liberdade a postulação de fins próprios ou
implicaria não ser natural, ou tornaria a natureza sem regras
cientificamente determináveis, Hegel, segundo D'Hondt, "mostra
que o homem... aí realiza suas intenções, aí introduz a sua
finalidade e exprime a sua liberdade. A cada instante, a ação
humana sobre a natureza tratada por ela como "um vasto corpo
inorgânico", logra efetuar "a síntese do subjectivo
e do objectivo, da liberdade e da causalidade". (p. 31) Kant
havia postulado que a finalidade interna - da ação de um ser
que tem esse ser mesmo por finalidade - emprestada
por nosso juízo a sistemas
naturais como o
organismo, é nele
mesmo reflexionante e
não determinante. Compreendemos que somos nós que
consideramos como uma
finalidade o que na natureza é apenas a efetuação de elementos
ajustados entre si de um certo modo, e de fato a ciência recusa que
na natureza exista para efeitos de estudo o que seria o correlato
intuitivo - realmente percebido - desse nosso juízo da
finalidade interna natural.
O
correlato seria o de um entendimento intuitivo, que elide a
cisão total de noumeno e fenômeno, por um "intelecto
arquétipo" que porém o intelecto humano não possui senão na
fantasia, extrapolando as possibilidades do entendimento. A
finalidade é uma ideia fantasiosa, uma extrapolação da razão
pura, além do que pode o entendimento como faculdade legítima do
conhecimento que se limita, pois, ao fenomênico, porém funcionando
como ideia reguladora, guiando a investigação natural por
semelhança com a causalidade ativa da ação do homem. (p.
32)
Ou
seja, ao invés de teleológica, em Kant a natureza é apenas
mecanicista. Hegel reverte o princípio kantiano de finalidade
interna, segundo Hondt. Ele o faz atuar "como um juízo
objectivo apoiado na objectividade". O juízo objetivo funciona
num silogismo da ação. "Utilizando o mecanismo exterior, o
homem constitui-se a si mesmo, realiza-se, torna-se o que é de fato.
Essa realização de si do homem só é possível pela acção, pela
prática."
A
finalidade natural,
uma vez que se tornou ação do homem na natureza, "se vira para
a objectividade exterior" como juízo de
finalidade que
poderá ter a esta como correlato, ao invés de permanecer apenas
interna. É
conforme Hegel, "por intermédio do meio [a ação do homem] que
o fim [natural] constitui a objectividade, e se constitui a si mesmo
nela". É "com o seu trabalho", que "o
homem cria, sem o desejar expressamente, relações práticas com a
natureza e relações sociais com os outros homens: um mundo completo
de finalidade recíproca sobreposto ao mundo da natureza". (p.
33)
Porém
Hondt não considera assim, tudo por tudo, já bem
claro. Para explicar porque, a
seu ver, Hegel "deixa" apenas como um "ponto na
escuridão" o
que pode a partir daí ser designado um idealismo, não obstante a
objetividade da
praxis como único meio em que a natureza é investida de
finalidade, ao que parece é justamente esse caráter objetivo. Na
medida em que puder ser considerado que Hegel o deixou apenas nesse
estatuto de pura objetividade. Parece ser como humanista que ele
ataca esse ponto, pois qualquer leitor de Althusser reconheceria como
o que este reclama apenas para Marx, como seu próprio anti-idealismo
materialista, o seguinte, afirmado por Hondt contudo para o
que vimos de Hegel: "Os homens , terá ele tendência para
vê-los como suportes (trager) dessas relações [sociais de trabalho
sobre a natureza] ". Isso
porque Hegel estaria "fascinado pelo poder e pela dignidade dos
meios e das obras do trabalho humano, impressionado pela presença,
neste mundo de obras, de uma legalidade que lhe é própria, bem
assim como pela constatação do seu desenvolvimento racional e
relativamente autônomo." O desenvolvimento é pois, "não
aquilo que põe a natureza ao serviço dos homens", mas o que
Hegel designa "astúcia da razão", que consiste, ao
contrário, naquilo que "põe os homens ao serviço de um
complexo de relações orientadas a que ele chama Ideia, ou, por
vezes, Deus". (p. 35)
Ora,
esse ponto deixaria de ser obscuro, e pelo contrário revelaria rara
clareza de exposição devido ao modo pelo qual foi
introduzido por Hondt mesmo, se fosse apenas considerado o
locus de explicação do significado hegeliano da Ideia e
de Deus. Mas
ao invés do que interpretações não muito incomuns desejariam
mostrar, a dedução imediata de Hondt é como segue: "os homens
actuarão os seus objectivos pessoais, mas a Ideia confiscará os
resultados da sua acção, desviá-los-á em seu proveito".
Ainda
que resultado contrário ao tipo de crítica que o objetivismo
estrutural endereça a Hegel, julgando-o subjetivista e nisso
residindo seu idealismo, não se entenderia porém porque ele
não é claro. Trata-se obviamente de um objetivismo, e os
críticos de Hegel teriam apenas que passar ao outro lado,
do humanismo, vendo-se porém numa situação algo insólita posto
que não é habitual associarmos idealismo e anti-humanismo,
inversamente ao que ocorre no materialismo objetivo.
O
que Hondt não considera claro é, porém, especificado por ele.
Considera assim que o problema não se limita à radicalidade
objetiva que faria dos homens meios da razão: "São os homens
que agem e giram como moinhos e a razão, tranquilamente sentada numa
colina vê-os trabalhar por ela" (p. 36) Não
obstante: "nunca contestará [Hegel], é claro, a necessidade e
a importância da iniciativa e da actividade individuais." Agora
os homens não são já apenas suportes: "é graças a elas que
a razão se realiza. É graças aos indivíduos e aos seus
empreendimentos que a razão em si se torna para si". Se os
homens são suportes de relações materiais, "eles são, ao
mesmo tempo os seus criadores." (p.
37) Assim a astúcia da razão é um rodeio duplo. Há um
círculo que começa na atividade humana mas para retornar a
ela para contudo explicar porque é racional, uma vez
que dotada de uma finalidade que transcende a si própria, atinge o
mundo, é a imanência do real.
Ao
que parece, Hondt está criticando, naquilo que se
segue aparentemente
como um elogio, a recepção de Hegel, tão ilustre como se pode
deduzir pela menção a Lenine. Tendo ele visto na Lógica de
Hegel "pressentimentos do materialismo histórico e uma espécie
para integrar, na própria teoria, o critério da prática".
Mas
assim não destoando Lenine dos "jovens auditores de Hegel"
seduzidos pelo "privilégio que ele concedia à acção eficaz".
Não obstante, o pivô da crítica como o tema mesmo do artigo se
expressa: "Todos os comentadores modernos se referem aliás a
estes textos [da Lógica] quando querem apresentar Hegel, seja como
um precursor da filosofia contemporânea da subjetctividade, seja um
precursor da filosofia da actividade". Hondt não
retrocede, relativamente à recepção histórica de Hegel, da
convicção de Lenine pelo qual o mundo que a filosofia
hegeliana se esforça por compreender não é um mundo tal como o
homem o teria recebido, mas um mundo que ele modifica segundo os seus
fins, através de uma praxis" (p. 38) Mas o idealismo hegeliano
consiste em que jamais se tratou, para Hegel, "de proclamar que
a tarefa principal da filosofia é a de transformar o mundo", e,
inversamente, contenta-se "no que concerne ao essencial, em
compreendê-lo.
Essa
leitura é contestável, contudo, pelo que vimos. Ela não desenvolve
aquilo que situa como o verdadeiro problema da interpretação, que
está em um nível mais básico do que o já constituído como
decisão possível entre compreender e transformar, idealismo e
materialismo neste sentido marxista. A saber, aquele nível em que se
trata da ambiguidade entre idealismo e realismo. Ora,
como pode haver
uma ambiguidade assim?
O
idealismo é a opção epistemológica, quanto à natureza do objeto
do conhecimento, considerando-o as nossas ideias. O realismo,
inversamente, considera-o em
si mesmo, fora de nós. Um é contrário do outro assim como visões
subjetivista e objetivista da
realidade. Nenhum deles precisa abdicar do postulado de que a
realidade é racional. Enquanto duas epistemologias diversas,
essa opção não teria nem mesmo sentido - se uma "espistemologia"
é uma teoria do conhecimento científico. Uma "epistemologia"
negativa, que negaria a possibilidade de conhecer, é possível, mas
então ela negaria a realidade do objeto, a possibilidade de se
postular algo como realidade. Essa foi a opção dos neoacadêmicos
antigos. Ou, como os céticos pirrônicos, deixaria em suspenso o
juízo a propósito da negação ou afirmação da realidade do
objeto, praticando assim o que designaram "epocké". Uma
posição idealista requer uma ruptura como a que, na Antiguidade,
operou a emergência da Metafísica. Ela simplesmente abstraiu o
cerne da questão criticista antiga, que consistia na pluralidade
inconciliável da representação. Não só temos ilusões
persistentes que são comuns - a torre ao longe é redonda, mas
de perto é quadrada; mas também não concordamos sempre quanto à
percepção que corresponde a algo - o vinho é doce para o são, não
para o doente. Uma pessoa não pode garantir que aquilo
que atribui ser a cor do amarelo é exatamente como a que
o outro atribui, posto que ambos contam apenas com a mesma palavra.
Havendo
vários outros "tropos" antigos de
negação da comunidade perceptiva, o principal do criticismo antigo
era o resíduo comum a todos eles, a saber, que portanto a qualidade
atribuída de um modo ou de outro, não pertence necessariamente ao
objeto, do contrário teria que ser invariável. Não foi só a
metafísica, de
Platão em diante, que fez tábula rasa dessa discussão, passando
a proceder como se a necessidade em questão fosse a asserção
básica de qualquer proposição dotada de sentido. O
epicurismo também
afirmou a existência do objeto dos sentidos.
Mas
a metafísica procede
desse modo pela simples abstração da diversidade de "opinião"
(doxa) como algo de todo inessencial frente à constância da
experiência intersubjetiva. Se há "episteme", é o
correlato mesmo da experiência que não pode repousar naquele
elemento gerador da diversidade, a saber, a sensibilidade. O
idealismo se criou pela postulação, por essa ordem do argumento, da
solução do problema do conhecimento como
sendo este possível apenas pela existência de um elemento
ulterior ao
sensível, as ideias como referencial puramente inteligível.
Os
epicuristas, inversamente, postularam que os objetos são exatamente
como aparecem
à sensação, e a ilusão vem apenas de que se acrescentam juízos
supostos racionais ao que assim aparece. A diversidade deriva
da situação pelo qual a sensação se faz -
a torre realmente só pode ser vista de longe redonda, assim
como aparece, não existe a torre redonda visível de perto. Se
é uma ilusão tudo o que vemos como substância contínua, pois na
verdade tudo é feito de átomos, isso é explicável pelo modo
pelo qual os átomos se reunem formando objetos realmente
existentes nesse estatuto de agregado, dos
quais emanam reflexos
que invadem a visão, constituindo-a. Na dúvida a
propósito do objeto, basta que haja confirmação da expectativa
pela experiência vivida. E a confirmação
consiste apenas na não-infirmação por alguma experiência
contrária.
Há
pois, além do pathos como
sentimentos passivos de prazer e dor, um segundo elemento na
"canônica" ou lógica epicurista. É o pathos
como apreensão sensível do objetos percebidos, da qual se fazem o
terceiro elemento, as prolepsis
(antecipações) como
noções comuns deles. As duas formas do pathos são pois
critérios de verdade. Mas o espírito é capaz de algo
mais, a epibolé,
golpe de vista ou jactus
animi, pelo
qual a inteligência atinge os
átomos como a realidade não imediatamente visível. Essa
visada do espírito na verdade do invisível (adelon), é designada
também intuição ou reflexão: "fantastiké
epibolé tés dianoia".
Um ato do intelecto, ato dianoético, porém que é nele mesmo um
tipo de apreensão análoga à sensível. É interessante que
Aristóteles comece sua inquiração ontológica pelo elogio da visão
como aquilo que a ciência almeja, de modo que consideradamos
conhecer assim como realmente ver.
O
atomismo antigo continuou sendo para os neoacadêmicos apenas algo
negável na qualidade de postulado epistêmico. Os pirrônicos
atribuiriam a ele um direito
de crença como qualquer concorrrente teórico teria, mas por
isso mesmo, a nenhum poderia ser atribuído o estatuto de
ciência. Pois não
há justamente o objeto comumente reconhecível, não obstante estar
suspensa a certeza a propósito desse objeto ser ou não real.
O
ceticismo pirrônico não abraça a doxa como limite do
possível, mas se limita ao pathos, estritamente subjetivo. Ao
contrário do criticismo sofístico, os céticos consideram que
nenhuma retórica pode convencer alguem de que sente dor quando sente
prazer, ou que aquilo que vê é vermelho em vez de amarelo. E
se, por outra, realmente provasse poder, isso não mudaria
o fato de ser apenas empreendimento
desonesto, porquanto o sentido e visto permaneceriam sendo o que
são. Por essa oscilação entre poder ou não provar-se
meio de convencimento infalível, o ceticismo tencionara provar
que a retórica não é ciência.
Mas
um conhecimento em comum, recolhido numa linguagem feita de signos
que estão para a coisa assim como a fumaça para o fogo, em vez de
como um sinal para um conceito puramente pensável, torna-se
assim possível e ele merece o nome de ciência, como a medicina. A
matemática, não, ela postula a realidade do número, quando na
verdade só há a multiplicidade sensível. O espaço entre
as estrelas é real, mas o número que mede a distância é
apenas pensável. Entre um e outro tipo de saber postulado,
vemos que a pseudo-ciência como retórica, teoria do
conhecimento e matemática não tem como mudar seus conceitos.
Mas a ciência real pode mudar se algumas expectativas de relação
entre um antecedente e um consequente mostrarem-se
contraditadas pelos fatos.
Ora,
não é a toa que o neacademicismo foi na antiguidade a posteridade
imediata de Platão - Academia era o nome da escola platônica. Um
idealismo rigoroso poderia neste mundo apenas equivaler à
dedução de um saber impossível, já que pela nossa constituição
mesma não podemos dispensar o sensível. Foi a isso que os
primeiros discípulos de Platão chegaram, ainda que posteriormente,
ao contrário, o idealismo se tornou a afirmação da ciência real,
mas muito por interveniência do aristotelismo que via na invariância
das espécies biológicas
o tipo de constância adequada a um saber aproximado das essências.
Ou seja, que atestava que elas existem na eternidade ou mente de
Deus, ainda que neste mundo elas realizem-se por meio de variações
contingentes, devido ao meio de se concretizarem ser a matéria. Mas
assim a ciência devia apenas deduzir o ser invariável das coisas, a
partir dos seus atributos visíveis. Não postular hipóteses
sobre o invisível. Aristóteles negava pois a descontinuidade
atômica.
Quanto
à relação de atomismo antigo e ciência moderna, seria
importante observar que ao contrário do que muitos acreditam, não
foi a epistemologia empirista que o favoreceu. O empirismo é uma
solução epistemológica para o problema não da natureza do objeto
do conhecimento, e sim do modo pelo qual conhecemos. O ceticismo
pirrônico é um empirismo antigo, consistindo em geral a solução
em atribuir nossas concepções à experiência que temos.
O
racionalismo, ao contrário, postula o inatismo, nossas ideias são
inatas e por que as temos é que ordenamos a experiência como
fazemos - no caso do racionalismo ser um idealismo em vez de
realista, o que não é necessário. Se ele for realista,
ordenamos uma experiência objetiva que é em si exatamente
conforme essa ordenação ideativa.
O conceito
contemporâneo de átomo não corresponde
ao antigo, por ser o atual uma realidade complexa de natureza
matemática. Ao contrário do que o nome diz: substância
in-divisível (a-tomo).
Assim
o empirismo na ciência, que na modernidade veio a ser não
apenas a inferência de fatos, mas de leis, e por uma experiência
não limitada ao vivido, mas induzida propositadamente para efeitos
de prova de hipóteses, recusou o átomo até a época de
Einstein. Por influxo
deste os últimos obstáculos foram removidos à comprovação
laboratorial do
atomismo físico matemático.
Em
geral a ciência contemporânea é empírica porque só afirma um
conteúdo pela prova dos fatos. Não é idealista no sentido antigo,
pelo qual os fatos mesmos não são objeto do saber, mas sim o
contrário deles como o ideal que
está fora do devir.
Porém não precisa basear-se a
ciência contemporânea no
empirismo epistemológico.
Eistein
praticava um tipo de racionalismo na ciência, e induziu a
uma metateoria idealista como a de Popper. Uma teoria é
científica como um arcabouço racional que explica algo de modo que
seu comportamento se torna previsível. Uma teoria é científica se
puder, pois, ser falseada - ocorrer um comportamento destoante do que
ela prevê. Porém a prova dos fatos não infirma a pertença do seu
enunciado ao gênero "teoria científica", apenas a
invalida como explicação real. A teoria não é pois
unicamente a inferência do observado, é um construto ideal.
Como
vemos, o racionalismo de hoje não é o mesmo do de ontem, e
essa mudança foi o empirismo que permitiu, ao lançar-se, de Galileu
em diante, ao descrédito dos conteúdos meramente deduzidos por
construções silogística, e exigir a prova material. Kant é o
divisor de águas na teoria do conhecimento, posto que estabeleceu
uma teoria do entendimento que poderia lidar com o que até aí o
empirismo radical produzira. Uma ciência que em dois séculos, foi
capaz de superar o fixismo biológico, e criar o Evolucionismo.
Se
as ideias não são já pressupostos ontológicos, mas correlatos de
experiência possível, um tipo de racionalismo científico
experimental tornou-se possível. Mas ele sempre exigiria um
campo transcendental para justificar-se. A prova da ciência
pela ciência, o saber ontológico
- do objeto
Real, em si - não
é disponibilizada pelo laboratório, que só atende aos fatos que
ele mesmo disponibiliza. Naturalmente não é aquilo com que a
ciência quer se contentar a propósito de si mesma.
O
neoempirismo, adequado à era do atomismo einsteiniano e mesmo
quântico, tem sido o recurso da posição cientificista - pelo
qual a ciência é o limite do saber assim como do enunciado
verdadeiro. Mas ele tem dificuldades relacionadas ao
matematicismo, que não creio terem sido afastadas apenas pelo
logicismo da posição inicial.
Uma
pós-modernidade da ciências puramente axiomáticas, como linguagens
autônomas, tem sido postulado. Porém a linguistic turn, que
traduziu em questões de linguagem o que eram questões de
consciência, e estas desde Kant já tendo sido a tradução
moderna de toda tradição metafísica, já está assim
equacionada e atuante. Mas devemos lembrar que por questões de
linguagem deve-se ler questões de sistema - e não de "parole"
ou de fala. Assim uma posição epistemológica puramente empirista
hoje é bastante difícil, já que poucas pessoas concordariam com um
conceito de ciência que não envolvesse um caráter sistemático.
Quanto
a Hegel, devemos
lembrar que se está no bojo, ainda, apenas da tradução em
filosofia da consciência de toda antiga metafísica, não é a toa
que veio ele a ser uma influência importante na emergência da
linguistic turn, em inícios do século XX. A lógica algébrica
de Boole, o pragmatismo norte-americano, o simbolismo estético, a
teoria do inconsciente simbólico, são frutos da linguistic
turn, como a própria ciência da langue
saussuriana. A seguir as vanguardas modernistas puderam fazer a
transposição do que até aí se designava arte, a um campo de
interpretação da linguagem como sistema de signos.
O
que precisamos enfatizar quanto ao pós-kantismo em
geral e hegeliano em particular, é o que importa aos motivos de
ser influente na linguistic turn. Se quanto a ela, coalesce em
meio a uma reação generalizada contra o positivismo, não se
deve abstrair o fato de que como ultra-empirismo este é o cenário
substantivo da possibilidade da concepção "materialista" que
Marx produziu.
Contudo
o marxismo não naufraga, historicamente, como teoria, após o
fracasso do positivismo radical, não obstante a modulação
"neoempirista" do que pôde restar a partir de uma
reconfecção da certeza científica em fato de linguagem -
coerente às pesquisas do jovem Wittgenstein e Russel
quanto à álgebra possível de uma Função de Verdade.
O
marxismo persevera na teoria, de um modo bem irredutível a apenas se
adequar a esse cientificismo neopositivista de Viena. O significado
do materialismo se torna assim bastante enigmático à história do
século XX, e tanto mais que não existe nada que pudesse ser
considerado mais genuinamente o conteúdo dessa história que o
materialismo marxista.
Trata-se
pois de um enigma que afeta as duas metodologias preponderantes na
ciência até começar-se a falar de pós-modernismo, porém sem que
as tenha tornado abstraíveis em termos de atuação do presente
histórico. São elas o funcionalismo "humanista" e o
estruturalismo -
na medida em que nenhuma delas pode ser reduzida ao neopositivismo,
e, bem pelo contrário, são formalmente as principais antagonistas
dele.
O
momento hegeliano encontra pois, o kantismo, como o limiar desde o
qual a filosofia se redefiniu pelo referencial da consciência. O
pós-kantismo é propriamente o configurar dessa redefinição, tendo
com o campo transcendental posicionado por Kant como o referencial
problemático do seu empreendimento teórico sem precedentes, em
termos da emergência do Sujeito pensável. O ponto de vista do
sistema está aqui antecipado.
Objetaram
o historicismo herderiano e a estética romanticista a Kant, o fato
da irredutibilidade das culturas na consideração da universalidade
da razão prática. Pode-se considerar que a caracterização dos
estilos culturalmente independentes enquanto meios idiomáticos
históricos, já é uma concepção sistemática.
O
papel subsequente a essa polêmica na história cabe a Hegel, mas
logo após sobrevém, na forma do positivismo, o movimento contrário
a todo questionamento cultural autônomo,
que assim não pode prosseguir. Tudo que se enfeixava nesse rol
tornou-se submetido à crítica ideológica, e assim
à metodologia empirista na
acepção de uma redução ao parâmetro da ciência natural de
todas as questões dotadas de sentido.
É
interessante que esse movimento tenha sido designado um "objetivismo"
radical, e eventualmente o "materialismo" a ele
relacionável se tornou o oposto do "idealismo" como ao
subjetivismo romanticista. Porém o fato natural da ciência empírica
vista pelo ângulo empirista, é o que propriamente dispensa
toda ontologia possível. Nada
sabemos das coisas, somente da nossa experiência possível na
qual as coisas são dadas de um modo ou outro. Ela não é a priori
transcendental, mas uma ordenação do nosso espírito sobre
um conteúdo que é ela mesma. Ao
contrário do nosso espírito ser o que a torna possível enquanto
tal. Uma vez que a revolução da consciência em filosofia
tinha imbricado
como pós-kantismo, a ontologia à subjetividade, ultrapassando assim
os limites do próprio fenomenismo kantiano, vemos como o
positivismo ultra-empirista era avesso ao período precedente.
Mas
também vemos que, descontando essa querela, o empirismo mesmo podia
ser um objetivismo mas não realista, e sim idealista. O
espírito ordena a experiência que ele tem, como a dados sensíveis,
porém é ele quem
ordena. As ideias que ele forma são o estofo do real empírico, e não
há outro possível dado a nós. Aonde a questão se complica,
não é aí, e sim quando se trata não das ciências de coisas, mas
sim de ciências do homem.
O
limite do positivismo foi justamente as ciências humanas, que a
partir da época de Nietzsche se incompatibilizou em seus resultados
mesmos, com os pressupostos da crítica ideológica. É certo
que o tipo de totalidade da experiência racional que o positivismo
previa, comunicando-se da ciência ao cotidiano dos salões e
jornais, deixou de ser característico da descoberta científica
desde a termodinâmica e
os avanços da física no rumo da relatividade. Mas vemos que o
neoempirismo não deixou de ser possível nessa nova era da ciência
como novo formalismo
esotérico. O que confronta o neoempirismo são perspectivas oriundas
do culturalismo retomado pelo pós-positivismo, devido
agora porém à complexidade dos conhecimentos antropológicos
sociais. Mas então
o que o próprio materialismo havia interposto como cisão de
ideologia e materialidade permitiu autonomizar a cultura em
torno do sistema.
O
marxismo se tornou recuperável pelo funcionalismo na medida em que a
crítica ideológica pôde
ser remodelada para propósitos inteiramente inesperados. E se o
estruturalismo coalesceu depois, como anti-humanismo, foi ainda como
um novo conceito dessa crítica, não por um reducionismo ao
universal unificado da verdade positivista.
O papel de Hegel é então importante entre o ultra-romantismo culturalista e o ultra-empirismo positivista. Podemos pois apostar na perspectiva do sistema, para qualificação do mais adequado ao posto de elemento que Hegel investiu e transformou de algum modo, tal que subsequentemente o positivismo pode ser considerado iniciando-se naquele meio de críticos do idealismo hegeliano, que no entanto não enunciavam estar raciocinando a partir de premissas estranhas ao que Hegel mesmo havia ensejado à pertinência do conceito.
O papel de Hegel é então importante entre o ultra-romantismo culturalista e o ultra-empirismo positivista. Podemos pois apostar na perspectiva do sistema, para qualificação do mais adequado ao posto de elemento que Hegel investiu e transformou de algum modo, tal que subsequentemente o positivismo pode ser considerado iniciando-se naquele meio de críticos do idealismo hegeliano, que no entanto não enunciavam estar raciocinando a partir de premissas estranhas ao que Hegel mesmo havia ensejado à pertinência do conceito.
O empirismo
positivista foi na Alemanha o resultado da fermentação
desse meio de "jovens hegelianos", que contava com talentos
de peso como Bruno Bauer, Feuerbach e Marx. Sendo a pátria do
Romantismo, ali o
resultado historicamente importante só foi
obtido pelo
materialismo de Marx. Tanto pela superioridade de sua contribuição
como criador da Economia Política do proletariado, como pela
resistência assim lograda à perseguição do regime alemão a todo
viés não romântico, porém sendo este um romantismo já
estereotipado pela monarquia, intrinsecamente não-democrático.
Quanto ao que vimos a propósito da posição
epistemologicamente idealista do ultra empirismo,
modernamente contrário à ontologia, a tendência estética que
mais se associa ao tempo é o "realismo", compreensível
como redução da praxis humana ao determinismo objetivo que, sendo
pois apenas prático, deixava de ter contra si o peso obscuro da
substancialidade das coisas.
Aí
obtemos um fator
interessante ao problema do "realismo" idealista absoluto
de Hegel. Mas a questão em si das relações de Hegel e
Marx permanece. Já
vimos que ela deve ser debatida a partir da problemática de
caracterização do sistema.
Como
intérpretes de
Marx que o caracterizam em
termos de introdutor da ideia de estrutura, e não apenas da
transformação empírica da história, os althusserianos não
erraram. Mas para eles a introdução é a de certa novidade
absoluta, que só vem a ser recuperada na atualidade do
estruturalismo.
Por
outro lado, o funcionalismo não ignora o sistema, como
salientamos. Ele é
o produto direto da linguistic turn. Mas para ele o sistema é
uma soma de funções quase-naturais -
ao mesmo tempo adaptativas e dotadas
de significação simbólica. Sublinhei a marca de enunciação
da dificuldade de uma juntura assim. Já o estruturalismo
postulou o sistema em sua autonomia simbólica.
O
Lire le capital acusou o funcionalismo de não ter ultrapassado ou
ser diferente do empirismo, pelo caráter
"compreensivo" do que permaneceria universal e dado à
experiência em
termos de funções últimas. Não quero desmerecer essa
crítica, mas também não me envolver muito nisso. Uma posição
que considero pós-moderna enfatizaria a construção
textualizada do marxismo, e suspeitaria das novidades absolutas.
Aqui
há menos uma questão de "vingança da parole"
relativamente à modernista onipotência
da "langue", do que de pressupostos
construtivos da historiografia como
do que veio atualmente a
ser considerado o
estruturante. Não creio pois que estes dois termos possam vir juntos
num só pressuposto, ao contrário do que julgou Linda Hutcheon.
Com
efeito, o Lire le capital, desenvolvendo-se como a demonstração
de Marx como o inventor da estrutura avant
la lettre, na
verdade tem duas partes bastante contraditórias. Ele acredita
contudo, que elas não são duas, mas a mesma expressividade do
sistema. Uma é a teoria do modo de produção, e a segunda é a
teoria do desenvolvimento - que assim não deveríamos
considerar "histórico", mas ... Eis o enigma.
Na
terminologia do Lire le capital, sem um
recurso terminológico apropriado poderíamos considerar
que se trata, ainda, do modo de produção, isto é, não de
história mas sim de estrutura. Mas
o problema é que o objetivo não
destoa de modo algum de totalizar
a economia na
história pela
caracterização das formações sociais conhecidas em
termos de modos de produção. Não
só isso, mas em termos de modos de produção pré-capitalistas.
Ou
seja, não há apenas uma ciência da estrutura, como do Modo de
Produção, mas duas teorias
que explicam dois objetos diversos. A teoria do modo de produção e
a teoria do desenvolvimento. Assim não
sabemos de que a ciência da estrutura é realmente a estrutura: do
modo de produção ou do desenvolvimento de
toda anterioridade até o capitalismo. A tese importante do Lire le
capital sendo que não há nenhuma história possível entre o modo
de produção e o desenvolvimento, encontrável nas postulações de
Marx.
Hindess e
Hirst, primeiro althusserianos convictos do modo de produção,
depois reticentes por terem se decepcionado com o próprio resultado
quando se propuseram tratar a questão dos modos de produção
pré-capitalistas, resolveram o dilema pelo abandono total do
modo de produção. Eles o deslocaram pela noção de formação
social como unicamente adequada ao que seria a ausência da
história - como de um trabalho formativo da consciência - em
Marx.
Porém
essa providência não foi bem aceita, por várias razões. A que eu
mesma considero mais importante é o modo pelo qual assumem esse
deslocamento. No seu
"Modo de produção e formação social; uma autocrítica
de 'modos de produção pré-capitalistas'" (Rio
de Janeiro, Zahar, 1978), votam-se
a uma destruição do conceito, como se a noção não devesse
perfazer jamais um, mas funcionar como possível para o momento.
O operacionalismo não é nenhuma novidade, mas também não
implica que aquilo que serve para o momento não seja um conceito.
Além disso, a questão em si do - suposto e não criticado como
tal -
desenvolvimento, desapareceu. O livro referenciado apenas fornece,
com a noção de formação social, uma teoria alternativa do modo de
produção - ou seja, do que designaram análise das formas
características da unidade de produção e da divisão social do
trabalho como relações de classe. (p. 67)
A
noção não é pré-teórica, mas a teoria - sem conceito -
seria da formação social.
Enquanto
o conceito seria o correlato apenas de estrutura. Porém o que assim
colocam os autores é sempre um modo de produção enquanto soma de
funções de
produção.
Na
economia, em
qualquer formação social,
há certas funções, e a variação é apenas quem ou como elas são
preenchidas - a suposta coordenação como função universal, é o
capitalista que preenche no modo de produção capitalista. Não
deixam de assinalar algumas discrepâncias relativamente aos
elementos estruturais do Lire le capital, a
que lograram chegar, pelo que a cisão entre não-trabalhador e
trabalhador deixa de ser suficiente para caracterizar a monopolização
do explorado como trabalhador na produção capitalista. Porém é
inconsistente a mudança considerada.
Enuncia
a formação/divisão social como a referência de que
depende as relações sociais entre os agentes. Sendo a divisão do
mesmo modo, o que resulta no preenchimento das funções de produção
contudo necessárias a um processo puramente técnico como "processo
de produção". (p. 68) A inconsistência pode ser
vista nisso pelo que aquilo que o Lire le capital trata
por "não-trabalhador" em
sistemas pré-capitalistas, Hindess e Hirst tratam como "possuidores"
que trabalham porém visando apenas a sua propriedade particular. Ou
seja, eles não podem de fato considerar que esses
possuidores eram atribuídos
como trabalhadores e
nada além disso, nem mesmo os servos enquanto de
fato arrendatários. Mas
o desapossamento
dos instrumentos de produção por
um possuidor que os monopoliza, é
para todos eles, O Lire le capital e Hindess-Hirst, o que faz o
capitalismo ser o que é segundo
Marx.
Mas
se não há assim um contexto de desenvolvimento histórico, mas
apenas a variação de modos/processos possíveis de produção em
formações sociais distintas, porque
devemos utilizar a noção de pré-capitalismo?
A
concepção de "evolução" continua expressa em
Hindess e Hirst, mas deslocando o papel de motor da
história, das forças produtivas enquanto o domínio do trabalhador
explorado, para o das relações de produção como aquele em
que os possuidores monopolizam
a sua posse. Nesse papel, as relações de produção, inerentes
ao modo pelo qual se organiza a formação social entre a base
econômica e a supestrutura jurídica e política, distribuem
possibilidades de monopólio que configuram a margem de separação
possível entre posse e trabalho (p. 71) Como
vemos, de fato a categoria de trabalho pura não existe antes do
capitalismo, não obstante não significar que o não-trabalhador
nada produza apenas porque ele produz para si e não para uma unidade
separada de si.
Em
"Evolução social e categorias sociológicas" (Rio de
Janeiro, Zahar, 1977), Paul Hirst sozinho expõe a
refutação do desenvolvimento na teoria marxista em termos de
evolucionismo aplicado, como
o seu objetivo comum a Barry Hindess. Fazem assim Marx isento
das preconcepções etnocêntricas de que, ao
contrário, o livro perfaz a atribuição tanto ao funcionalismo
de Weber como ao positivismo de Spencer. Porém para chegar a
uma posição bastante parecida com o que vimos em Ponty. Em
"conclusão", não pretende que "se pense que a
questão da ação teleológica está sendo aqui simplesmente
descartada" - isto é, como um bandeira do marxismo. "É
claro que, de fato, os sujeitos humanos, ao nível do 'pensamento
consciente' (uma noção problemática), imaginam projetos e procuram
realizar certos estados de coisas."
O
que se nega apenas é que Marx teria postulado uma necessidade
atuando independente de quaisquer forças contrárias, qualquer tipo
de contingência: "Existe uma vasta diferença, contudo, entre
reconhecer elementos teleológicos da prática social como objetos a
serem problematizados e explicados, e construir explicações
das relações sociais
em termos de teleologia".
Mas
o que negam assim é que "o propósito ou as hierarquias das
formas" tivessem que ser necessários de modo que circunstâncias
exteriores não pudessem
subvertê-los. Independente dessa necessidade ser universal,
como em Hegel e
Spencer, ou irracionais e personalistas, como em Kierkegaard e Weber,
conforme Hirst atribui a estes.
Insiste
Hirst em que "posições dessa espécie demonstram
claramente como as classificações dependem das teorias", (p.
140; 1). Uma formulação que
é inicialmente a que o livro sustenta, para mostrar porque
as ciências humanas não são como as naturais, cujo objeto é
pré-teórico.
Porém,
independente do que afirma, não logra romper com o historicismo
que interpreta os modos de produção em Marx como sucessivas formas
de obtenção da racionalidade social e produtiva, se ao
menos em face das circunstâncias ela puder ser obtida pela
ação eficaz do proletariado. É
o que vemos quando riposta à tese de Weber, segundo
a qual a burocracia industrial deve ter liderança porque as
massas não tem capacidade, que elas poderiam ser dotadas de um
diploma de engenharia - e não que a indústria não devia
ser o fiel da balança da
democracia apenas
porque ambas estão sendo definidas funcionalmente o mesmo,
burocracia. Ao assim ripostar, Hirst comenta que
esse seu resultado
das massas engenheiras poderia
ser um sistema de
produção infinitamente mais
racional, não
obstante para Weber ser impensável algo
que supere a burocracia legal em termos de racionalidade.
Ora,
o essencial na problemática é justamente esse núcleo da
racionalidade como
o que é atingido com o capitalismo, tal que qualquer acréscimo de
razão na história, como se pretende vir a ser a eliminação das
classes pelo proletariado, só se torna nela possível desde que
tenha existido o capitalismo. Ou seja, por aquilo mesmo que ele
introduziu como sistema de produção científico-industrial
assalariado, do que coalesce a existência do proletariado, não
apenas sujeito do trabalho, mas apenas isso, e assim dotado da
consciência de ser classe antagônica da burguesia, vanguarda da
história, o futuro como sociedade sem classes.
Concordo
que o historicismo consegue cada vez menos demonstrar o pressuposto -
negado por Hindess e Hirt e pelos althuserianos - de um modo de
produção pré-capitalista, por exemplo o feudalismo, como o
que tornou necessário o
capitalismo. Ou que o capitalismo vá tornar
necessária a
supressão de si mesmo, se
não pela
revolução e ação política do
proletariado. Mas isso, a meu ver, porque se consegue cada vez
menos uma fórmula do capitalismo como racionalidade de relações de
produção, não obstante a sequela de classe burguesa, em
vez da irracionalidade da
ação imperialista.
Assim
o problemático aqui é que continua a não se saber o
que tornou
necessário o capitalismo. A pergunta pela causa eficiente subsiste,
se o capitalismo é progresso racional, mesmo
que já se tenha trocado a lógica
da causa pela da estrutura interna ao fenômeno, ou que a causa não
seja outro modo de
produção; e tanto que subsiste o tópico da "acumulação
primitiva", o período colonial-escravista, como questão a
propósito.
É porém dessa
fórmula da racionalidade que não se arreda pé, como
providência contrária à evidência de que se não existe o
historicismo, não existe "pré"-capitalismo -
um conceito cujo uso não é
análogo, relativamente ao capitalismo, ao que autorizaria
exprimir-se em termos de pré-feudalismo quando se quer designar o
escravismo antigo. Mas ninguém se expressa dessa maneira.
Além
disso, Hirst não pretende ser weberiano na afirmação
por Weber, da racionalidade
industrial como uma opção livre da humanidade. Carece ele assim, ao
ver de Hirst, de "explicação geral e objetiva das
relações sociais". No extremo oposto, estaria o igualmente
indesejável positivismo spenceriano para o qual "todo o
conhecimento é subordinado aos princípios (vazios) de uma ciência
universal". (p. 140). E o escopo do livro foi mostrar como
Marx não importou
para sua teoria, o pressuposto biologista do evolucionismo.
Porém
essa é a predicação menos coerente com a intenção de
reconstituir o que contrasta o marxismo ao hegelianismo. Não é
porque Marx contesta as pseudo-consequências generalizantes da
luta pela vida, de modo que não haveria a especificidade da
inteligência humana e das relações sociais para efeitos
da caracterização
da produção, que deveríamos considerar que ele não tem nada a ver
com o pressuposto
epistemológico do positivismo, pelo qual o
homem é produto do meio. A
inteligência, produto da adaptação pela técnica, e
não o contrário -
esse contrário
que se atribui ao idealismo em geral, a Hegel em particular e
ao "Romantismo" como um todo.
O pressuposto
de que o homem é produto do meio, e não o contrário, é
diretamente relacionado à teoria da Evolução pela seleção
natural. Mas o
essencial da problemática marxista consiste nisso. Uma vez que não
fosse assim,
de modo que Marx não tivesse tido o mérito de tirar uma
consequência irredutível da mesma premissa
que Spencer ou o
próprio Darwin, qual seria o sentido da noção de proletariado como
agência histórica?
Essa
pergunta não se dirige apenas ao funcionalismo. Quanto a este,
ela seria aparentemente mais agressiva. O funcionalismo considera a
formação social um conjunto de partes funcionais integradas. O
organismo, o todo, é a significação que porventura ocorreu dessa
comunidade vir a coalescer como aquela em torno da qual
possibilitou-se a
distribuição das funções assim como é, em vez de um
cumprimento sem significações culturais especificadas. De que
modo o proletariado é aí fator de conflito? Ele poderia ser
apenas até onde a previsão da revolução por depauperamento
progressivo é afirmada, mas o marxismo não se limitou a ela, e o
capitalismo logo desapossou-a pelo incremento das leis trabalhistas.
Não
haveria revolução se as leis trabalhistas fossem conquistadas pela
classe trabalhadora integrada ao sistema jurídico e político, isto
é, como parte do sistema social e não unidade dialeticamente
conflitiva. Uma
gama do pensamento marxista, representada pela sociologia do romance,
de Lucien
Goldman, tendeu
desde o Nouveau Roman de Robbe-Grillet, para a conclusão
de que uma fase nova está presente, uma burguesia que absorveu todo
o potencial conflitivo do proletariado, mais ou menos como previa a
social-democracia de inícios do século passado, mas sem potencial
crítico da ideologia. Nessas condições, o Nouveau Roman de
Grillet, como romance sem personagens, habitado só por objetos ou
grupos anônimos, exemplificaria a
dessubjetivação total que decorre dessa fase inesperada do
capitalismo. Aí, inverteu-se o potencial crítico, que se
torna, ao invés da coletividade proletária contra a fantasia
burguesa da iniciativa privada, apenas a produção subjetiva
de um intelectual, como do escritor na literatura.
Mesmo
nessa tendência nova, o imperialismo, apenas como fase do
capitalismo e não a substância, não muda as coisas. Ele é
apenas consequência da mudança do capitalismo para a
ação conjunta dos trustes e carteis, em vez do clássico indivíduo
da livre iniciativa. Não
é o fator subjacente à mudança mesma. Porém a história efetiva
pode mostrar que é.
Em
todo caso, o estruturalismo que
emerge nesse momento, junto com o Nouveau Roman, não contava
pois com a tese do depauperamento, ao contrário, o proletariado
havia enriquecido ao nível da classe média, ou ao menos não
restava no ponto de ressentir-se de um tratamento desumano.
A
previsão marxista do fim do capitalismo pela lei do
decréscimo da lucratividade tornou-se o eixo da argumentação do
Lire le capital.
O
argumento aí centrado serve para introduzir a estrutura
como a verdadeira ciência que Marx esgrime, em termos de sua
descoberta, contra a Economia política de Smith e Ricardo em
termos de falácia irracional. Porém assim também para instituir
como lei de estrutura o caráter "essencialmente"
conflitivo do proletariado - aqui a essência é efeito e não
causa. Se o proletariado é
força de trabalho cuja exploração foi posta a nu pelo
sistema capitalista, o nó da descoberta científica tendo lugar
possibilitado na história. E a estrutura sendo esse efeito de
cegamento empírico à sua própria lei.
Mas a lei,
a tendência não
refreável da
baixa dos proventos decorrendo da alta da concorrência, de
fato já se cumpriu na história. A meu ver devemos
afirmar que o capitalismo de unfair
competition morreu.
Justamente pela lei da concorrência definida
por Marx, mas naquela
designação que o podia assimilar à livre empresa.
Como
a radicalização da concorrência,
quando se chegou a vender por preço abaixo do custo pelo tempo que
se aguentasse contra o concorrente, aconteceu
enquanto paralelamente
o neocolonialismo cedia os meios de monopolização de mercado,
a livre concorrência simplesmente deixou de ser característica
atribuível ao capitalismo individualista
naufragado na escalada de falências generalizadas que se seguiu, em
vez da concorrência suja ter resultado não poder haver capitalismo
algum. Pela altura
de princípios do século XX o empresário capitalista típico já
não estava só contra todos os semelhantes, mas sim agregado a eles,
atuando em conjunto, e
a crise proveniente da
concorrência suja era
coisa esquecida.
Em
suma, o capitalismo
que sucedeu é algo inteiramente outro, imprevisível no texto
de "O Capital",
uma vez que aristocrático, dos trustes e carteis, e não
individualista, assim o contrário da livre empresa. Contudo
o caráter associativo, não individualista, do
capitalismo, já
pode ser definido como um componente intrínseco mesmo quando na
superfície a livre empresa era o denominador comum. Leon
Pomer ("Paraguai:
nossa guerra contra esse soldado") mostrou
assim como o capitalismo inglês na primeira revolução industrial
agia integrado ao parlamento, de modo que a guerra do Paraguai foi
solicitada por associações de empresários ingleses para
fins de representação junto ao governo, com a finalidade de
alocação de mercado cativo.
Mas se podemos isentar
Marx de qualquer culpa teórica, já que o capitalismo
monopolista é de
fato imprevisível antes de princípios do século XX, e os
meandros do imperialismo inglês não eram ainda ostensivamente
documentáveis, não podemos isentar Weber. Teorizando sobre a
racionalidade do capitalismo em
termos de empreendimento individualista, Weber
produzia em plena revolução monopolista. Não se trata de
poder replicar que o individualismo foi a
condição do primeiro capitalismo. Weber não sonha com a
possibilidade de ter havido um primeiro e
um segundo, isto
é, que o capitalismo não seja a estrutura da individualidade em si
mesmo, e assim ela é a seu ver a essência da racionalidade
burocrática. Lenine
parece ter sido o primeiro que integrou o imperialismo à teoria do
capitalismo, não obstante tê-lo feito na qualidade de "fase", e
não componente intrínseco da Revolução Industrial desde
sua primeira eclosão
na Inglaterra.
Ora,
do mesmo modo que
Weber a seu tempo, em plena era reconhecidamente imperialista do
capitalismo o Lire
le capital continuava procedendo como se todo o capitalismo pudesse
ser ainda considerado regido pela mesma lei invisível do fim de
si mesmo na radicalização da concorrência. Lei estrutural, isto
é, funcionamento inconsciente não apenas de modo contingente, cujo
funcionamento implica a cegueira dos agentes
que coopta relativamente à própria lei.
Essa
cegueira é sua consciência.
Ainda
assim, a pergunta permaneceria sem
resposta. De que modo pode-se considerar que o proletariado é
a verdade da ideologia como tal, que a tese althusseriana dos
Aparelhos ideológicos de Estado vai ainda radicalizar? E não a
função conjugada ao sistema de produção industrial,
sem quididade conflitiva relativamente a ele - independente da
superfície puramente
contingente da
negociação dos contratos de cargos e salários?
A
ideologia, que distribui papeis na cultura, faz ela própria sistema,
e não seria o que ela é se os papeis não funcionassem como a
organização da formação social. O proletariado aí não tem
nenhum papel distintivo como tal, mas sim apenas há papeis
ideológicos de relações interpessoais. Como encontrar na
prática, a teoria - dialética, funcional ou estrutural - do
conflito social encarnado na categoria
do proletariado?
A
chave da aporia é também a demonstração da defasagem
de Hindess-Hirst a propósito de Althusser et
alii. A posição estrutural da
ideologia, conforme o Lire le Capital, é o fator que define o
capitalismo enquanto progresso da racionalidade. Somente o
capitalismo situa a
economia no modo de produção, sem deslocamento figurativo
decorrente da própria combinatória dos elementos definidora do
modo. Qualquer combinatória dos elementos invariáveis da
langue produtiva, tem pois na economia o
fator determinante do
combinar-se elementar. Esses
elementos são os meios de produção, a agência que coordena o
trabalho, os trabalhadores. Entre a base econômica e a
super-estrutura ideológica,
o Lire le capital resolve a questão espinhosa da
determinação social pela
tese famosa da estrutura com dominante. A ideologia tem independência
fenomênica, porém o modo de produção ao qual pertence é
estrutura com um fator dominante "em
últimas instância", a base econômica.
Mas
de qualquer combinatória, exceto o capitalismo, segue-se que os
elementos entram em composição tal que o lugar da economia não
pode ser expressa como
instância dominante. Mais uma lei de cegamento
estrutural. Conforme Marx, em qualquer modo histórico
pré-capitalista esse lugar é expresso por outra instância,
ideológica, como por exemplo o aparelho jurídico e político no
feudalismo. Segue-se que o problema da sociedade primitiva
em Marx, problema que deriva da defasagem do positivismo
relativamente à pesquisa de campo que só emerge em princípios do
século passado, pode assim ser resolvido, segundo o Lire le Capital.
Na
sociedade primitiva, a irracionalidade do deslocamento
sintomático-semiótico da
economia como dominante se
traduz pela posição do sistema mágico-religioso ali onde o que
funciona realmente é a economia. Não deve significar, como
vimos, que seja como for só a economia funciona. Mas sim, bem
inversamente, que há níveis estruturais independentes.
O
sentido de se afirmar que só o capitalismo opõe o não-trabalhador
e o trabalhador é justamente que só nele há posições
exclusivamente identificáveis em função da economia. Ora, o
que pode significar a interpretação de Hindess-Hirst, da formação
social em termos de um processo de monopolização dos meios de
produção ocorrendo entre
possuidores de
modo que cada forma de monopólio corresponde a um processo de
produção? Em todo caso a sociedade continua a ser analisada em
função da estrutura produtiva, e, quanto a esta, é um processo de
exploração de
grupos ou agentes por outros grupos ou agentes, ocorrendo como
tessitura das relações sociais. Processo que é a existência do
capitalismo que permite discernir em que consiste, de modo que não
há análise de sociedades não-capitalistas que não se enderece
qualitativamente como de sociedades pré-capitalistas.
Além
disso, vimos que o referencial da monopolização capitalística desde
o neocolonialismo já
não se define pelos meios de produção, tendo por objeto da
expropriação a classe trabalhadora; mas sim o monopólio do
próprio mercado, tendo por objeto da expropriação todo
potencial do capital de livre empresa. Escusado lembrar que a
dominação de trustes, carteis e demais formas específicas, o que
hoje se designam "empresas multinacionais", não significa
qualquer abertura à agremiação de investidores. Bem inversamente,
significa partilha
de nada menos que o mundo como horizonte de mercado, por um grupo
fechado de sócios empresariais em
certo ramo de negócios, de que se segue não apenas o arbítrio
sobre as condições de circulação e distribuição do
produto, como preço e qualidade, mas estratégias
concertadas de intervenção eliminadora de qualquer não-membro que
porventura se habilite a competir no mesmo ramo.
Também
é sobejamente conhecido o fato da dominação assim definida ser de
caráter ilegal por abuso de poder econômico traduzido
na utilização de violência direta, injúria contra
o erário
público e contra
a liberdade da
iniciativa. Tal meio de domínio sobre a sociedade foi
severamente combatido, especialmente pelos governos do pós-guerra
visto que estruturavam os extintos regimes
totalitários.
Porém,
como mostra K. Mirow ("A ditadura dos carteis"), a rede
cartelizada nesses regimes estava associada com os protagonistas do
capitalismo de todo o mundo, e após 45 houve
reorganização dos acordos clandestinos, aproveitando a nova corrida
imperialista ensejada
pela guerra fria.
As
guerras de descolonização afro-asiática e as intervenções contra
a independência de economias nacionais dos demais países do
terceiro mundo resultaram na
reestruturação do monopolismo nas multinacionais que hoje estão
ocupando o globo numa
forma legalizada. Porém mesmo esta forma não é exaustiva do
que se pode atribuir em termos do funcionamento pleno da
"globalização". Mas quanto a ela, está mais recortada
pela figura da inexistência do aparato legal, assim como quando a
forma é desenhada pela ausência do papel em vez de por linha e cor,
do que pelos procedimentos clandestinos de antes. O
neoliberalismo econômico, ideário da autonomia do mercado, decorreu
em termos de práticas de governo expressando as forças daquela
reestruturação. Ou seja, como função direta do imperialismo cuja
expansão conduziu à realidade planisférica dessovietizada.
///
As
consequências da tese do Lire le capital relativamente à questão
das relações entre Marx e Hegel não foi abandonada
na abordagem do Pour Marx. Mas é o que permite convir que
mesmo a resposta ostensiva à pergunta sobre um progresso conceituado
e ao mesmo tempo não histórico, por
meio da variável de expressão da economia entre os vários
modos, não satisfaz. O efeito estrutural é como vimos,
independente do que pode ser gerado pelo trabalho da consciência.
Mas assim, o proletariado não poderia ser designado como é, em
termos de consciência de classe conflitiva,
não apenas uma posição integrada ao sistema do trabalho
assalariado. Como podemos conciliar consciência conflitiva e
posição de estrutura?
Um
outro modo de se colocar esse problema, seria mais pertinente
ainda. O deslocamento da posição da economia na consciência
possível dos modos pré-capitalistas, é como vimos o limite
ideológico deles. São pois, pela mesma razão que
pré-capitalistas, pré-lógicos, ante-científicos. Mas isso
permite ao estruturalismo ter realizado um amálgama freudo marxista
que reorientou de modo abrangente a teoria da ideologia na forma do
discurso.
A
ideologia se tornou função do inconsciente, na medida que ela
é efeito de discurso tal que na estrutura mesmo deste
reside a limitação do signo à função imaginária. Nessas
condições, o imaginário
limita toda representação das relações pessoais, tal como
ocorre na fase infantil da formação da personalidade em
sociedades desenvolvidas. Ao contrário, a função "simbólica",
mais propriamente função algébrica generalizada como abertura
sintática ao investimento de n sistemas
de signos, implica nessa representação alcançar o
status objetivo. Lacan expressou essa posição na fórmula
exemplar da explicação da "mehrwert" de Marx pela
"mehrlust" de Freud.
Ou
seja, a "mais-valia" enquanto
segredo dos modos de produção como exploração da força do
trabalho, seria o equivalente prático do
universal "mais-de-gozar" inconsciente.
Os princípios sádico e super-egóico que dominam a libido de
modo que esta extrai prazer de imperativos de gozo que nada tem
a ver com a consciência da alteridade, e, inversamente, a
impedem. Mas este princípio tão bem informa relações
intersubjetivas de dominação desde o machismo primordial,
como integra um aparelho psíquico interessado desde
o ser assim afetivo, em satisfazer sua vontade de saber e
acumular recursos.
O capitalismo seria o limite em que se desnudam as relações de
dominação, e o proletariado é apenas agência de libertação
paralela a todas as demais que assim puderam se conscientizar de
sua fundamental assimetria.
Mas
é evidente assim que o capitalismo como
esse limite já
não se explica pelo vir a ser do proletariado, somente como estágio
do saber científico, plenitude da função simbólica. Ora,
desse modo já não há diferença crucial de marxismo e
hegelianismo quanto
ao mais básico princípio da consciência conflitiva. O
conflito é gerado na
formação mesma da consciência. Esta formação explica
o modo de produção enquanto
um estágio do saber possível,
não o contrário.
O
que é um resultado esperável, se a premissa do homem como produto
do meio, assim como a antropologia positivista, se comprovou refutada
por um conceito evolucionista já ajustado à
descoberta genética, de modo que o homem interagente com o meio
veio a ser consensual. O parentesco de fundo entre Freud e Hegel
já tem sido observado, a princípio pelo próprio Lacan em seu
primeiro seminário. Nesse ínterim, o behaviorismo puro deixou
de ser viável, pela independência do fator linguagem entre estímulo
e resposta, como algo inerente ao homem.
Mas
desse modo, com a formação da consciência convergindo com o
marxismo teórico, eu tendo a ver a resolução do conflito pelo
freudo marxismo em termos da transição de fase, do superego sádico
para o superego racional-legal, por assim expressar conforme a
designação de Weber a
propósito da burocracia. A crítica ideológica em Althusser
inverte qualquer forma oriunda do humanismo weberiano. Nesta a
ideologia é implacável objetivação de relações pessoais
que teriam um direito amplo ao imaginário, não contaminado pela
impessoalidade das relações utilitárias típicas do capitalismo.
Aqui o problema não se limita, pois, à exploração econômica,
mas ao abrangê-la a explica. Em Althusser, inversamente, o
capitalismo não é a ideologia que distorcendo o alcance e uso da
razão, limita os
valores ideológicos à performance objetivada. É inversamente
a geração da ideologia do sujeito de
papeis sociais, da encarnação subjetiva de valores, cuja
função porém é distribuída pelos aparelhos ideológicos na
sociedade capitalista de
modo que as performances objetivas não podem ser declaradas assim
como são, apenas isso que elas são.
O
capitalismo não é racional-legal, não obstante tender a sê-lo e
propagandear que é. Se ele fosse, e quando
ele assim vier a ser, então a objetividade já não terá
justificativa para a assimetria que desde a classe distribui todos
os demais papeis sociais assimétricos. O
capitalismo se converterá em socialismo. Sem a cumplicidade da
assimetria de classe e papel social, não há capitalismo definível,
mas apenas o sistema de produção científico-industrial.
É
interessante que entre os artigos do Pour Marx, escritos na metade
inicial dos sixties, e o pronunciamento de Althusser em 68
no seminário de Jean Hyppolite, a tese
do contraste substancial em vez de inversão por uma base comum
quanto as relações Marx/Hegel tenha
se atenuado bastante. Porém
não o suficiente para expressar a assimilação subjacente de algo
como um socialismo racional-legal, ao conceito canônico de
democracia constitucional. Não há qualquer designação de classe
na formalização constitucional da cidadania, assim
como não há nenhuma quididade da assimetria de classe no
sistema de produção científico-industrial.
Se
a cientificidade da teoria marxista consiste em ter mostrado como o
modo de produção capitalista implica o monopólio dos meios de
produção, e assim a assimetria de classe como realidade social do
proletariado, ela nunca reduziu o sistema industrial àquele
modo.
Porém
não é a assimilação de proletariado e cidadania, socialismo e
democracia normal, o que Althusser pretendeu.
Sendo
necessário especificar o que entendemos por democracia regular, a
ênfase deve ser colocada justamente na independência da cidadania
política, relativamente a prerrogativas sistêmicas de classe
tanto como de status. A sobredeterminação que teríamos que vencer
é conceitual, da classe econômica pela classe social. Quanto a
esta última, está impropriamente arrolada, pois não se trata de
classe e sim de status, fora da sobredeterminação econômica, que
no capitalismo não pode ser senão classista - no feudalismo
era estamental, e
quanto às sociedade não ocidentais e/ou antigas, o estudo já se
designa como de um referencial específico designado "extratificação
social", em vez de "modo de produção". A designação
não deve ser confundida com "formação social", uma vez
que esta pode abranger o modo de produção e a
história tanto
como a extratificação.
A
democracia regular é portanto a desextratificação do aparato
jurídico e legal. Os direitos civis são extensivos a todos, e entre
eles está a liberdade de
escolhas em nível
privado, que não interfiram com o aparato público, ou seja, que não
implique o impedimento da liberdade e demais direitos
alheios. Na medida
que o capitalismo só é um modo de domínio iníquo porque interfere
exatamente assim, o combate ao crime comum é o meio aplicável
de por fim à iniquidade, já previsto pela lei na democracia.
Resta
que nenhum regime é alheio à história na acepção do que acontece
realmente. O ajuste entre lei e ordem realmente obtida é o
político, a vida da cidadania, resultado de sua
participação pelo
voto e demais formas de pressão e interlocução, mas também
ao nível ético, privado, enquanto respeito realmente obtido do
trato comum.
A
anomia não é apenas o conflito social aberto, mas também a
ignorância de "a" quanto ao que
é possível esperar desse trato quando lida com "b".Não
há dificuldade na resolução da qualidade de vida como fator de
direitos civis, de que o "índice de desenvolvimento humano"
é hoje o referencial.
A
assimilação de socialismo e democracia atende ainda à contingência
em que estamos, na qual o sistema industrial torno obsoleta a
distinção de trabalhadores e proprietários.
O
patronato real há muito não tem sido protagonizado por
proprietários, mas por outros trabalhadores, em nível
administrativo. Além desse fator já conhecido dos economistas,
as táticas de intervenção imperialista estudadas por
historiadores críticos mostraram que as
agências de dominação do
complexo militar-empresarial do centro capitalístico sobre o
terceiro mundo contaram mais
com relações
internacionais de sindicatos, portanto entre trabalhadores, do que
diretamente relações antagônicas de elite e proletariado. A
subvenção da subversão contra a democracia na "margem" contou
com contribuições
de sindicatos do
"centro".
As
esferas dos assim designados aparelhos ideológicos de Estado, por
Althusser, mostram-se defasadas, entre outros fatores que sociólogos
como Apple já mostraram, pelos dois principais que são, a
meu ver, primeiro,
o fato de não serem a maioria instituições de Estado, mas sim
apenas sociais, como a família. E, segundo, por interpretarem o
dominante na atualidade como o
aparelho educacional, quando na verdade, em termos de instituição
ideológica, seria o business de mass-mídia já
diversificado pela microinformática.
Aqui
vemos também que o aparato teórico do conflito clássico está
defasado.
A relação
do produto do business de
mídia, que representaria a elite clássica, com a massa que
representaria o proletariado clássico, não é de modo algum
compreensível nestes termos que por si só traduziriam a relação
como de antagonismo. Ao contrário da expressão do antagonismo
real, em nível de interesses, estar diretamente viabilizada pelo
produzido real, a
mais-valia da elite, nesse caso não há visibilidade do antagonismo
real pelo produzido real que
é, ao contrário, a ligação direta mente-(valor)-mercadoria entre
público e emissor. Esta ligação é produzida porém como
clivagem de público e público, pela limitação da mensagem
como código de esterótipo de status.
O
valor de status é identificação psicótica com
a ligação,
não simbólica, de referência à situação própria no meio
social efetivamente diferenciado. Ao
contrário do que a análise baudrillardiana de "O sistema
dos objetos" considerou, o resultado não é a
dessexualização por via do código puramente funcional, mas a
sexualização perversa pelo investimento de clivagem fetichista
do estereótipo.
Mas
também a conversão
do que a new
left humanista tanto
acalentou - como "sujeito concreto", de Habermas,
Benhabib e outros - em
esterótipo de sexualização midiática, o desejado
como suporte da mercadoria e não o contrário, tem sido
o referencial de
uma propaganda política inteiramente obsoleta, que
por isso não espanta ter se convertido por sua vez numa plataforma
do cinismo. Batendo-se contra a legalidade democrática por ser
o regime do sujeito generalizado, mas para
impor regras idiossincráticas por
via autoritária de
decreto lei só obtenível por corrupção ostensiva.
Retornando
ao tema específico da mudança de posição althusseriana a
propósito das relações Hegel/Marx, vemos que da
desqualificação total do início, aporta ele a uma solução
sintomática no citado "seminário". Lá, a defasagem
é propriamente de teórico e pré-teórico. Hegel postula um
objeto teórico impossível. Ele resta ao nível de um referente não
elaborado. Marx está consciente desse limite na medida que,
pelo contrário, eleva o nível do referente ao científico. Mas
aqui, Althusser enuncia como crucial o que designou "o paradoxo
de Hegel" (...) / continua
Nesta
designação, ao ver de Althusser ocorre na
dialética de hegel um movimento estranho,
que ao avançar estaca. Mas
a estranheza não é o estatuto do paradoxo. Inversamente, o que
em Hegel ganha o estatuto do paradoxo é em que se poderia iguala-lo
a Marx, ou ao menos considera-lo predecessor de Marx. Trata-se
do ser da dialética.
Althusser
a interpreta em termos de alienação, o
mesmo que negação
da negação, Aufhebung em vista da síntese. Negar
é sempre alienar
algo. A alienação de que se trata em Hegel não é
contudo do homem, inversamente a interpretações correntes. Ela
é primeiro negação do
Espírito como Lógica, pela Natureza. E só então vem a
História dos homens, que por sua vez é negação
dessa negação que veio a ser a Natureza.
Ora,
o que conhecemos de Hegel faria aqui, nesse vir a ser da História dos
homens, a
intercessão do Sujeito como autoconsciência. ATENÇÃO
LEITOR A SUA LEITURA FOI IMPOSSIBILITADA POR SUSPENSÃO DO MEU
DIREITO DE POSTAGEM NESTA PÁGINA POR SABOTADORES
DESCONHECIDOS OU PELO PROVEDOR DE BLOGSPOT (O TEXTO ESTÁ
APRESENTADO EM OUTRO BLOG EM MEU NOME; COMO SE SABE, NÃO SE TEM COMO
SABER A PROVENIÊNCIA DO IMPEDIMENTO)
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